Соловьев В.С. Историческия дела философии (1880)

Сын великого русского историка Сергея Михайловича Соловьева Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) был крупнейшим религиозным мыслителем и одним из наиболее выдающихся философов в истории России. Его оригинальное и чрезвычайно многообразное творчество - от науки до поэзии, от рациональной философии до религиозной мистики — ярко и целостно запечатлело самые характерные черты русской духовной традиции и благодаря этому может быть названо «энциклопедией русской духовной жизни» .

До конца 60-х годов в советской литературе в отношении творчества Вл. Соловьева упорно применялась фигура неприязненного умолчания. Позднее начали появляться отдельные статьи о нем. Этапной вехой на этом долгом и трудном пути стала книга «Вл. Соловьев», написанная замечательным историком философии и философом А. Ф. Ло-севым (серия «Мыслители прошлого», М., 1983). В 80-е годы были сделаны попытки взвешенной оценки и адекватного осмысления некоторых аспектов творчества выдающе-гося мыслителя , но главное - открылась возможность публиковать на родине его собст-венные труды, давным-давно уже превратившиеся в библиографические раритеты .

В обширном наследии Вл. Соловьева достойное место занимает ориенталистическая проблематика, связанная в том числе с историей и культурой Дальнего Востока, и прежде всего Китая и Японии. При этом в осмыслении китайско-японской темы многогранный талант Вл. Соловьева проявился с особой яркостью, ибо тут он выступал и как ученый-куль-туролог, и как философ, и как политический писатель, и как религиозный пророк .

Несмотря на то что в 80—90 гг. XIX в. отечественное востоковедение не было опреде-ляющим в формировании в русском обществе представлений о дальневосточной культуре, оно, тем не менее, приносило свои плоды. На этот период времени пришелся последний и творчески наиболее насыщенный этап жизни Вл. Соловьева. В 1888 г. увидел свет труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого произведения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не кос-нулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на част-ностях» . В данном случае он не совсем точен. В 1890 г. Вл. Соловьев в статье «Китай и Европа», положительно оценивая работу С. М. Георгиевского, акцентировал свое внимание именно на этих аспектах жизни китайского общества. Интерес культурного деятеля и мыс-лителя такого масштаба, как Вл. Соловьев, к малопопулярному в то время в русском обществе дальневосточному региону (в этом же году он опубликовал статью «Япония») — уже само по себе явление симптоматичное, немаловажное и потому заслуживающее вни-мания. Следует также отметить, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития философских воззрений как самого Соловьева, так и русской философской культурологии в целом.

Важную роль в формировании убеждения философа в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с Н. Я. Данилевским, соз-дателем теории «культурно-исторических типов», а в дальнейшем с его последователями: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил сам Данилевский в статье, увидевшей свет в последний год его жизни (1885), «Г. Вл. Соловьев о православии и католицизме», где Соловьев критикуется за то, что в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) он строит обоснование универсализма мировой истории на умозрительно- схематичном противопоставлении Запада и Востока. При этом западной культуре Вл. Со-ловьевым отводилась активная роль, формирующая принцип «самодеятельности» человека. Значение же Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного. Находя такое различие западной и восточной культур слишком об-щим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая живет в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следова-тельно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Замкнутость его происходила от чисто внешних географи-ческих причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным» .

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В своем главном труде «Россия и Европа» он неоднократно обращался к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданст-венность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе» . Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принад-лежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основа-нием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную лите-ратуру, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отно-шении, но представляющую... здравую и возвышенную систему этики… Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае» . Социаль-ную отсталость современного ему Китая Данилевский объясняет, следуя своей общей ме-тодологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом .

Уже после смерти Данилевского в ряде статей (1888—1890) Вл. Соловьев продолжил критику его теории. Он как создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории и ограничивался преимущественно аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. Практически единственным отклонением в эволюционном подходе к истории Вл. Соловьев признавал развитие истории Китая. Более того, он даже сделал вывод, что только Китай может служить доказатель-ством правильности теории Данилевского, поскольку он действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.

В пылу полемики Вл. Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал относительно взглядов Данилев-ского по этому вопросу: «Остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования» . Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог довольствоваться подобными аргументами и не попытаться разрешить проблему специфики китайской культуры. Его работа «Китай и Европа» стала этапной в данном направлении. Вл. Соловьев опирается в ней в первую очередь на конкретные иссле-дования С. М. Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, но главная его цель — определение сущности китайской культуры. Статья «Китай и Евро-па» далека от какого бы то ни было академизма. Вл. Соловьев ясно определяет свою пози-цию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней.

Китайская культура, считает русский философ, глубоко чужда «христианской» европей-ской культуре. Он утверждает: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исклю-чительности ложным» .

Основание этой исключительности Вл. Соловьев ищет в сфере религии и философии, ко-торым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации («китайского идеала»). И характерной определяющей особенностью китай-ской культуры оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоя-щим» . В целом этот «китайский идеал» оценивается им отрицательно. Необходимо, одна-ко, учесть следующее. Вл. Соловьев критикует, прежде всего, тот аспект китайской духов-ной жизни, который сам рассматривает в качестве крайней и предельной ее тенденции. Отношение его к социальному опыту народа отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Пере-нося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и не-подвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время» . По Соловьеву, «привязанность к прошедшему, служение предкам, составляют истину китайского мировоззрения» , и, таким образом, непосредственно в «китайском идеале» содержится истина, хотя и неполная. Кроме того, цель статьи «Китай и Европа» не сводилась лишь к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.

Вл. Соловьева беспокоило положение дел не только на Востоке, но и в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по его мнению, европейская культура может противопоста-вить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводит-ся в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и про-гресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что Китай достиг прочного поряд-ка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенст-ву — вот вопрос» .

При всей своей приверженности идее прогресса (в данный период творческой деятель-ности) Вл. Соловьев далек от безусловной уверенности в реальной возможности его осущест-вления европейской цивилизацией.

Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций в своих статьях о Китае и Японии, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность кон-цепции культурно-исторических типов Н. Данилевского. Но в главном его позиция остава-лась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собою культур он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человече-ской истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону человеческого развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится и в работе «Китай и Европа»). Но в дальнейшем (наиболее последовательно в «Трех раз-говорах», 1900) он вообще отказывается от прямой связи исторической судьбы челове-чества с какой-либо исторической детерминированностью.

Концепция прогрессивного развития всей истории (а не только отдельных ее культур-ных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии Вл. Соловьева и в «Трех разговорах». Вл. Соловьев отнюдь не превращается в историче-ского релятивиста: смысл и абсолютная ценность культурно-исторического опыта человечества, безусловно, признается религиозным мыслителем. Напротив, он не желает ставить под сомнение смысл и ценность вне зависимости от того, каковы будут фактические ре-зультаты истории и какая из двух моделей — культурного прогресса или культурного циклизма — окажется более точной.

Способность Вл. Соловьева к духовному синтезу плодов самых различных областей человеческой культуры, на наш взгляд, довольно ярко проявилась и в его эсхатологических построениях, оригинально сочетающих теологические и историософские спекуляции с рациональным анализом международного положения в конце XIX в. Пророчество о свето-преставлении соединено у него с весьма популярной в то время проблемой так называемой «желтой опасности», интерес к которой был вызван прежде всего обострением полити-ческой ситуации на Дальнем Востоке.

Свои эсхатологические воззрения Вл. Соловьев выразил главным образом в беллетри-стической форме и в этой связи был охарактеризован Д. С. Мережковским как «безумный и безмолвный пророк» . Отсюда художественно оправданная неоднозначность и даже противоречивость его позиции. Так, апокалиптическое «желтое нашествие», с одной сторо-ны, представляется ужасной карой, с другой — торжеством божественной справедливости, а имя «панмонголизм», хотя и «дико», все же «ласкает слух» философа-поэта. При этом остается не вполне понятным: роковые народы, могильщики мира, суть исчадия ада или посланцы бога? Но, даже не вдаваясь в столь сложную теологическую проблему, имеет смысл точно установить, о каких, собственно, народах пророчествовал Вл. Соловьев.

Для ответа на этот вопрос необходимо прояснить один момент, связанный с понима-нием его знаменитого ниже процитированного стихотворения «Панмонголизм», в котором позиция философа-пророка выражена в поэтически-концентрированном виде. Указанная тема развивается в 5—7-й строфах стихотворения:

Ну, что ж? Орудий Божьей кары
Запас еще не истощен...
Готовит новые удары
Рой пробудившихся племен.
От вод малайских до Алтая
Вожди с восточных островов
У стен восставшего Китая
Собрали тьмы своих полков.
Как саранча, неисчислимы
И ненасытны, как она,
Нездешней силою хранимы
Идут на север племена .

Если пересказать эти поэтические откровения прозаическим языком, не прибегая ни к каким последующим интерпретациям и комментариям, то вырисовывается следующая картина. Пробужденные, движимые и хранимые «нездешней силою» (характер которой не вполне ясен) многочисленные монголоидные народы, стянув свои полки к «стенам Ки-тая» (вероятно, к Великой китайской стене, то есть к северной границе Срединной импе-рии), оттуда и, логично предположить, под водительством «восставшего» (то есть воспря-нувшего, ожившего, поднявшегося на борьбу) Китая ринутся на север, дабы, подобно гун-нам и туркам, низвергнувшим первый и второй Рим, обратить во прах третий Рим, «а уж чет-вертому не быть».

В процитированном нами издании, вышедшем под редакцией Э. Л. Радлова, зафиксиро-ваны два варианта первой строки 3-й строфы — основной и дополнительной соответствен-но: «Тогда поднялся от Востока» и «Тогда Он поднял от Востока // Народ безвестный и чу-жой». Это различие, очевидно, связано с отмеченной выше проблемой дьявольски-самочинной (в первом случае) или богоданной (во втором случае) природы того импульса, который приводит в движение «безвестные и чужие народы». «Божественная орудийность» их движения отнюдь не разрешает эту проблему, поскольку используемое орудие может быть как специально изготовленным пользователем, так и случайно попавшимся или даже подсунутым (в данном случае — дьяволом), ему под руку. Орудием Провидения во втором смысле является, например, антихрист, описанный Вл. Соловьевым в «Краткой повести об антихристе», завершающей «Три разговора» (см. ниже).

Иной вид имеет «Панмонголизм» в более поздних изданиях , где, во-первых, предпоч-тение отдано второму варианту начала 3-й строфы, усиленному заменой в третьей строке неопределенного «удара» рока на его «орудье», отчетливо соотносимое с «орудьем Божьей кары» в 5-й строфе; во-вторых, что еще интереснее, говорится уже не о «восставшем», а на-оборот, о «поникшем» Китае. Таким образом, картина решительно меняется: из главного «орудья Божьей кары» Китай превращается в ее жертву (каковой мыслится и Россия), собравшиеся у его стен полки оказываются окружившими страну врагами.

Для объяснения этой странной, на первый взгляд, метаморфозы следует вспомнить о некоторых исторических событиях, происходивших в период создания стихотворения. Согласно датировке «Писем», соответствующей авторскому указанию в письме «По поводу последних событий» (см. ниже), оно было написано 1 октября 1894 г., то есть в разгар японо-китайской войны 1894—1895 гг., когда до победы Японии было еще далеко и обе стороны выступали в одинаковой роли агрессора. Вынужденное участие в войне принимала и Корея. Находящемуся за тысячи километров наблюдателю-неспециалисту столь грозное пробуждение дотоле «спавшего» Востока могло показаться пробой сил или борьбой среди «своих» за главенство в грядущем походе на Запад. Ведь подобная борьба происходила там же и перед татаро-монгольским нашествием. Естественно, лидером «поднявшихся орд» в то время представлялся Китай. Отсюда первая редакция стихотворения.

Но гигант оказался стоящим на глиняных ногах. Разгром Китая, с одной стороны, пока-зал, что главной силой в дальневосточном регионе является не он, а Япония, одна из стран «восточных островов», с другой — укрепил (у тех, кто его имел) страх перед «желтой опас-ностью», поскольку обнаружил появление на мировой арене нового хорошо вооруженного и коварного хищника. Отсюда понятна смена эпитета «восставший» на его антоним «поник-ший» применительно к Китаю в новой редакции стихотворения, в целом сохранившей старую концепцию и после японской победы. Сменился лидер «пробудившихся племен».

Реконструированная на поэтическом материале трансформация представлений Вл. Со-ловьева о потенциальном лидере апокалиптического нашествия с Дальнего Востока пол-ностью соответствует эволюции его теоретических рассуждений на эту тему. Если в 1890 г. в статье «Китай и Европа» роль «бича божьего» он отводил только Китаю, соглашаясь с мнением А. Ревиля, что Япония «решительно перешла на сторону» Европы , то уже в 1900 г. в «Трех разговорах», напротив, именно японцы изображаются творцами идеи панмонголизма, покорившими и Китай, и Европу. Кардинальным событием разделяющего две работы десятилетия была на Дальнем Востоке как раз японо-китайская война.

Показательно также, что развивавшее тему «Панмонголизма» стихотворение В. Брюсо-ва «Грядущие гунны» (1904—1905) явилось уже прямым откликом на военные успехи Япо-нии в русско-японской войне .

В связи с различением двух редакций «Панмонголизма», к сожалению, не проведенным в последнем издании стихотворений Вл. Соловьева , отметим неточность, допущенную известным исследователем творчества А. Блока В. Орловым. Комментируя эпиграф к бло-ковским «Скифам»:

«Панмонголизм! Хоть имя дико,
Но мне ласкает слух оно»,

— представляющий собой начальные строки «Панмонголизма», В. Орлов утверждал, что А. Блок ошибся при цитировании, поставив вместо «слово» — «имя» . В действительности же ошибся сам В. Орлов, поскольку А. Блок точно цитировал первую редакцию этого стихотворения , в которой его начальную строфу со словами «Панмонголизм! Хоть имя дико» Вл. Соловьев сделал также эпиграфом своей знаменитой «Краткой повести об антихристе».

Как политический мыслитель-рационалист Вл. Соловьев в своих произведениях не мог не отразить очевидное изменение соотношения сил на Дальнем Востоке. Но Вл. Соловьев был прежде всего религиозным философом, и доминированием именно этой его ипостаси может быть объяснен тот на первый взгляд странный факт, что в своей последней прижиз-ненной публикации, комментирующей «Три разговора» и озаглавленной «По поводу по-следних событий» (1990), он, вопреки детально разработанной версии «Краткой повести», завершителем мировой истории вновь признал Китай. Полагая, что «историческая драма сыграна и остается еще один эпилог», Вл. Соловьев с пафосом утверждал, что в этом послед-нем акте конец истории сойдется с ее началом, поскольку главную роль тут сыграет «сам дедушка — Кронос в лице ветхого деньми китайца» . Это эсхатологическое рассуждение о завершающемся круге человеческой истории само завершает исторический круг рассуж-дений Вл. Соловьева о Китае, будучи возвращением к его первоначальной точке зрения. Подобный взгляд на Китай, хотя в целом и расходится с концепцией «Краткой повести», все же имеет в ней некоторую предпосылку: грядущий завоеватель мира, японский богдыхан — «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью».

Итак, Вл. Соловьев в своей последней публикации пренебрег политической реальностью во имя историософской и в значительной мере эстетизированной симметрии. Действи-тельно, Китай — носитель самой древней из живых цивилизаций и потому с эсхатологиче-ской точки зрения наиболее пригоден быть «закруглителем» мировой истории. Весьма при-мечательно, что эту идею Вл. Соловьев максимально усилил метафорическим отождествле-нием Китая не с расхожим Гогом и Магогом, а с высшими и древнейшими божествами греческой ойкумены — Кроносом и «Ветхим деньми», то есть Яхве , победителем Гога и Магога.

Публикуемая ниже подборка высказываний Вл. Соловьева о Китае дает достаточно пол-ное (насколько это возможно в данном объеме) представление об общей духовной направ-ленности и жанровом разнообразии его оригинального осмысления синологической пробле-матики в трех основных работах: статье «Китай и Европа» (1890)，«Краткой повести об ан-тихристе» (1900) и письме в редакцию журнала «Вопросы философии и психологии» «По поводу последних событий» (1900). Большая и содержательная статья «Китай и Евро-па» здесь представлена относительно небольшими фрагментами из начальной и заключи-тельной части . Из «Краткой повести об антихристе», также достаточно пространной , взята историософско-геополитическая экспозиция . А лапидарное письмо «По поводу последних событий» воспроизведено полностью .

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье знаменитого историка, профессора Московского университета С. М. Соловьева. По отцу В. С. Соловьев принадлежал к духов¬ному званию (его дед был священником в Москве), по матери происходил из старинного украинского рода. Семья Соловье¬вых была многочисленна – в ней было девять детей. Семья жила дружной жизнью, но в ней царила «суровая и набожная атмосфера», и в ней будущий философ долго оставался погру-женным в детские мечты и грезы. «Странным ребенком был я тогда, Странные сны я видал», - писал впоследствии о себе Вл. Соловьев. Эти «странные сны» никогда не теряли власти над его душой – в духовном складе Вл. Соловьева «царство мистических грез», действительно, всег¬да занимало немалое место. Во всяком случае, сам Соловьев относит первое видение «Софии» уже к девятому году жизни. Придавать этому видению, как и всем «странным снам», реша¬ющее значение в духовной жизни Вл. Соловьева было бы, конечно, преувели¬чением, которое не может быть оправдано, но и игнорировать этот факт тоже не приходится при изучении загадочной нату¬ры Вл. Соловьева.
11 лет Вл. Соловьев поступает в гимназию, которую он окон¬чил 18 лет. Гимназические годы Соловьева имели решающее значение в формировании его личности: за это время он от дет¬ской религиозности перешел к атеизму, очень страстному и бурному. Уже в 13 лет у него начался период сомнений; по сло¬вам самого Соловьева, он «в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического отрицания»: «Совестно вспомнить даже, - писал он через несколько лет, - какие глу¬пые кощунства я тогда говорил и делал». Близкий друг (с юно¬сти) В. С. Соловьева, известный философ Л. М. Лопатин, пи¬шет о нем: «Была пора в его жизни, начиная с 15 лет, когда он был совершенным материалистом... Я никогда потом не встре¬чал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типи¬ческий нигилист 60-х годов».
Но в эти юные годы начинается и отрезвление и возвраще¬ние к вере. По свидетельству того же Лопатина, в 16 лет Соло¬вьев знакомится со Спинозой, который стал «первой философ¬ской любовью» Вл. Соловьева и имел, несомненно, глубокое влияние на него именно своей религиозной стороной, о чем так хорошо свидетельствует сам Соловьев в статье о Спинозе. Справедливо также и то, что от Спинозы Соловьев взял не только живое чувство реальности Бога, но и яркое «переживание ду¬ховного всеединства мира»; от Спинозы же идет и гносеологическая трихотомия у Со¬ловьева (три вида познания – эмпирическое, рациональное и мистическое). Духовный перелом, раз начавшись, стал развиваться очень быстро и решительно. Он приходится как раз на студенческие годы Соловьева (1869-1874), из которых первые три года Соло¬вьев провел на естественном факультете, который бросил, не окончив. Перейдя на историко-филологический факультет, Со¬ловьев в течение одного года подготавливается к государствен¬ному экзамену, каковой и сдает в 1873 году. Следующий учебный год (с осени 1873 г. по лето 1874-го) Соловьев проводит в Московской духовной академии. В течение этих пяти лет Соло-вьев очень много занимается философией, а также специальным изучением религиозно-философской литературы, и в это время сложились первые основы его будущей системы. Кандидатское сочинение Соловьева в переработанном виде было напечата¬но в журнале «Православное обозрение» за 1873 год под назва¬нием «Мифологический процесс в древнем язычестве». Уже к этому времени Соловьев стал страстным и пламенным последователем христианского учени; у Соловьева начинают уже в это время формироваться грандиозные планы. В 1874 году он публикует магистерскую свою диссертацию под заглавием «Кризис запад-ной философии. Против позитивистов»; защита ее состоялась в Петербургском университете. Молодому ученому был всего 21 год, но его солидная эрудиция, глубокая вера в свои идеи и замыслы, вдохновенная, почти пророческая речь на диспуте – все это сразу снискало ему славу. Любопытно, что известный историк Бестужев-Рюмин заявил после диспута: «Россию мож¬но поздравить с гениальным человеком». Уже в начале следую¬щего года Соловьев стал читать лекции в Московском универ¬ситете и на Высших женских курсах, а летом он испросил себе командировку для научных занятий в Англию, куда и уехал летом 1875 года.
В эти годы умственные интересы Соловьева сосредоточи¬вались не на философии, в точном смысле слова, а на мисти¬ческой литературе, которую он пристально изучал и раньше, а в Лондоне всецело отдался ее изучению. Но уже через несколь¬ко месяцев он неожиданно покидает Лондон и едет в Египет. Официальным поводом для этой поездки, остающейся и ныне достаточно загадочной была необходимость изучить неко¬торые материалы в Египте. Конечно, это так же мало правдо¬подобно, как и сообщение Соловьева одному приятелю, что на спиритическом сеансе (Соловьев в эти годы очень интересовал¬ся спиритизмом) духи сообщили ему о существовании в Егип¬те тайного каббалистического общества (в Лондоне Соловьев, между прочим, усиленно занимался изучением Каббалы, о зна¬чении которой в религиозно-философском творчестве Соловье¬ва мы будем еще иметь случай говорить). Сам Соловьев в известном стихотворении «Три свидания» объясняет свою вне¬запную поездку в Египет «таинственным зовом Софии». Соловь¬ев в разгаре занятий в Британском музее неожиданно бросает Лондон, едет в Каир на «таинственное свидание». Через несколько месяцев Соловьев возвращается в Европу и летом 1876 года был уже в Москве. Осенью 1876 года он возобновил преподавание в университете, но весной 1877 года он из-за раздоров в профессорской среде бросил университет, переехал в Петербург, где получил службу в Ученом комите¬те Министерства народного просвещения. Весной 1880 года он с большим успехом защитил в Петербурге докторскую дис¬сертацию «Критика отвлеченных начал», но кафедры и здесь не получил, а читал лекции как доцент в университете и на женских курсах. Надо отметить, что еще в 1877 году появилась в печати (неза¬конченная) работа Соловьева «Философские начала цельного знания». Работа эта, представляющая первый очерк философ¬ской системы Соловьева, чрезвычайно ярко вскрывает то направ¬ление, по которому движется творческая мысль Соловьева, оставшегося, по существу, верным до конца жизни идеям, высказанным в указанной работе. Несколько позже (в начале 1878 г.) он выступил с публичными лекциями на общую тему «Чтения о Богочеловечестве», в которых мы находим уже все (точнее, по-чти все) метафизические идеи Соловьева. «Чтения о Богочело¬вечестве» собирали многочисленную аудиторию и положили начало всему тому большому, доныне еще не сказавшему свое¬го последнего слова религиозно-философскому движению, которое связано с именем Соловьева.
В 1881 году, после убийства Александра II (1 марта), Соло¬вьев в публичной лекции, посвященной вопросу о критике Просвещенства, закончил свою речь осуждением революционных действий, а затем воскликнул: «Царь должен простить преступ¬ников». Этот призыв Соловьева к необходимости отказаться от смертной казни привел его к вынужденной отставке от преподавания в университете; ему было предложено воздержаться от публичных выступлений. Соловьев навсегда отошел от универ¬ситета, целиком ушел в писание книг и статей, а публично вы¬ступил лишь один раз за год до смерти. Отныне Соловьев ухо¬дит в церковно-общественную работу, и это справедливо счита¬ют поворотным пунктом в жизни Соловьева. Новый период в жизни и творчестве, не отрывая его от философии, все же отмечен чрезмерным вниманием к проблемам конкретной жизни. Вслед за многими русскими мыслителями Соловьев отдает очень мно¬го своего вдохновения публицистике, пишет целый ряд статей по наиболее жгучим вопросам современности. Но, конечно, не эта, по преимуществу, журнальная работа придает утопичес¬кий характер его творчеству в этот период, а теократическая утопия, которая овладевает его сознанием с начала 80-х годов, В 1884 году он работает над задуманным им трудом «История и будущность теократии» (задумано в трех томах). Первый том не мог появиться (вследствие цензурных условий) в России и вышел (на русском языке) в Загребе только в 1887 году. Неко¬торые главы этой книги печатались в России в журнале «Право¬славное обозрение» (в 1885 и 1886 гг.), но книга в целом, ввиду католических симпатий Соловьева, выраженных в книге, не была допущена к печатанию. Надо иметь в виду, что еще в 1883 году Соловьев выступил с большими статьями под общим заглавием «Великий спор и христианская политика», в которых он с боль-шим подъемом, с разнообразной аргументацией высказывается в защиту примата Рима, Эта позиция Соловьева вновь еще бо¬лее окрепла вследствие сближения его с известным католичес¬ким епископом Штроссмайером, встреча с которым имела бес¬спорное влияние на Соловьева в его стремлении к соединению Церквей». Вл. Соловьев в своей защите католической Церкви порвал со всеми славянофильскими кругами, с которыми он был свя¬зан,- но он не отходил от Православия. Однако когда Со¬ловьев приехал в 1887 году в Париж и в салоне одной русской княгини прочитал доклад о России, то в этом докладе он так резко восстает против русской Церкви, что его обличения идут дальше даже, чем шел Чаадаев... Доклад этот в дальнейшей переработке составил содержание небольшой книги под за¬главием («Русская идея»).
Утопические элементы никогда окончательно не исчезали у Соловьева, но основная идея его теократической утопии, мечта о соединении власти Римского папы с властью русского Царя, как основе для осуществления на земле Царства Божьего, окон¬чательно рассеивается в 90-х годах, мироощущение Соловье¬ва приобретает пессимистический характер. В его философских взглядах происходят серьезные сдвиги (мы коснемся этого поз¬же), первые проявления которых находим в большой его книге «Оправдание добра» (1897), еще сильнее в его неоконченных статьях по «теоретической философии» (1897-1899). К этому же времени относятся эсхатологический этюд Соловьева «Три разговора» и связанная с ним «Повесть об Антихристе» (1900). В июле 1900 года Соловьев, вообще отличавшийся хрупким здо¬ровьем, неожиданно заболевает в имении кн. С. Трубецкого, где очень скоро и скончался (31 июля 1900 г.), исповедовавшись и причастившись Св. Тайн перед смертью.
По мнению Н. О. Лосского, философия Соловьева оформилась под преобладающим влиянием христианского платонизма его учителя проф. Юркевича (Московский университет) и учения Шеллинга о связи абсолютного с миром, изложенного в его «Die Philosophy der Mythology und der Oftenbarung» («Философия мифологии и откровения»), а также его натурфилософского учения о развитии природы в направлении к созданию абсолютного организма. Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями славянофилов Киреевского и Хомякова. Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии дости-жения абсолютного нравственного идеала и концепцию об эволюции и сущности исторического процесса и т. д.
Однако как мыслитель Соловьев проявлял пре¬дельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному миро¬воззрению, важнейшей чертой которого является уни¬версализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического син¬теза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к ка¬кой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безуслов¬ную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что со¬держит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно те¬оретического познания окончила свое развитие и пере¬шла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необ-ходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержа¬ние от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпи¬ризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), ко¬торые пытаются заменить целое и в итоге теряют исти¬ну. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в выс¬шем органическом синтезе, верховным принципом ко¬торого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного зна¬ния в полную систему свободной и научной теосо¬фии - всестороннего синтеза преодолевших свою от¬влеченность теологии, философии и науки, причем в ос¬нову синтеза кладется нравственный элемент, что пред¬полагает отказ от гносеологизации философии и пост-роение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного зна¬ния. Философия, по мысли Соловьева, есть прежде всего свобо¬да и духовное освобождение и благодаря этому она де¬лает самого человека именно человеком.
Соловьев изначально был ориентирован на разработку синтетической мета¬физики, где каждое начало находит свое место в гармо¬ническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качест¬ве всеобщего и целостного организма с явными пантеи¬стическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом метафизики, считает Соловьев, является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, су¬щее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых призна¬ков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положи¬тельная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по от¬ношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее – это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоут¬верждение. В этом ключе Соловьев разрабатывает понятие по¬ложительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеедин¬ство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это не¬кое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволю¬ции. Раскрывая динамику всеединства, Соловьев утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (цент¬ра) - абсолютное как таковое и абсолютное как стано-вящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действи¬тельность. Именно здесь наиболее явен пантеизм Соловьева, ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Опре¬делив бытие как соотношение сущего и сущности, Соловьев выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, исти¬не, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту. Космогонический процесс у Соловьева – последовательность "повышений бы¬тия". Актуально этот процесс проходит через три ступе¬ни явления Логоса (абсолютного в его саморазличении), что позволяет совместить концепцию С. с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Хрис¬тос как конкретный Логос) связать сущее с человеком. Особое место в онтологической модели Соловьева занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направления русской фило¬софии, а также ведущей темой символической поэзии. Концепция Софии Соловьева весьма темна и противоречива и довольно трудно согласуется с учением о Св. Троице. София трактуется и как мировая душа, и как вечная женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В конечном счете, София (единство – все в себе заключающее) высту¬пает началом, объединяющим тварный мир и Абсолют, это непосредственное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира. Гносеоло¬гическим аспектом концепции положительного все¬единства является теория цельного знания. С течением времени у Соловьева усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредствен¬но в форме ощущения абсолютной истины еще до вся¬кого самосознания; вне безусловной Истины познаю¬щий субъект есть ничто. Цель познания – внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный эле¬мент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действитель¬ность) всеединое (смысл всего существующего). По¬знать истину – значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом челове¬ка, выявляется как любовь. Следуя Спинозе, Соловьев различа¬ет три источника познания - опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам сви¬детельства только о внешности предмета. Суть же по¬стигается посредством третьего рода познания, осно¬ванного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть ми¬стика как цельное знание, выраженное у Соловьева в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным).
Очевидно, что метафизика Соловьева оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "приро¬да перерастает саму себя и переходит (в сознании) в об¬ласть абсолютного", безусловного значения человечес¬кой личности как нравственного существа. Совмещая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество. Стремление раз-решить это противоречие усиливает со временем у Соловьева элементы имперсонализма, трактовки личности как "подставки" другого, высшего, индивидуализации все¬единства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконечного содержания, в социальном плане восполняемого обществом. При этом антрополо¬гия у Соловьева снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предположить потенциаль¬ное, становящееся всеединство, каковым является чело¬век в силу его причастности двум мирам: в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогоничес¬кий процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную. "Земной" план этого процесса Соловьев раскрывает в своем вершинном произведении "Оправдание добра", тща-тельнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни. Утверждая в противоречии со сво¬ей концепцией независимость нравственной сферы от религии и метафизики, Соловьев стремится построить рацио¬налистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра. Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется. Зло же объектив¬но не существует, есть разлад, дезорганизация бытия, результат свободы, эгоизма. Добро через культуру при¬звано организовать бытие на пути к всеединству. Спосо¬бом упразднения эгоизма является понятая онтологиче¬ски (как соединение учения об Эросе с учением о Со¬фии) любовь как спасение индивидуальности через вну¬треннее признание истины другого, его безусловности.
Итак, в этической концепции В. С. Соловьев исходит из представления о том, что своей победой над нравственным и физическим злом Христос раскрыл человеку единственно правильный путь усвоения всеобщих моральных ценностей. Кроме неба нравственное совершенствование человека поддерживают его природные чувства - стыд, жалость и благоговение. Но эти природные чувства служат индивидуальному проявлению высоких, нравственных принципов. Между тем совершенное добро может выступать только в универсальном проявлении, т. е. не для отдельной личности, а для всего человечества. Всеобъемлющее утверждение совершенного добра осуществляется посредством приобщения как личности, так и общества к нравственным принципам, принесенным на землю Иисусом Христом. В. С. Соловьеву принадлежит значительная роль в определении перспектив обновления православия, в разработке принципов экуменизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных положений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать по церковным вопросам. Но он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти, понимал объективные тенденции в русском православии и наметил программу теологического обновления христианства.
Соловьеву было присуще необычайно острое чувство истории, что выразилось в его постоянном внимании к историо¬софским проблемам. Будучи сыном 19 в., Соловьев безогово¬рочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма. Космический процесс рождением человека переходит в историчес¬кий, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, давшим человечеству всю полноту положительного от¬кровения. Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или богодействие ("Чтения о богочеловечестве"). В этой прогрессивной эволюции человечест¬во проходит через необходимые экономический и поли¬тический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединстве. Человеческие отношения строятся на основе принципа со¬лидарности, вытекающей из сострадания и практически воплощающей изначальную связь всего со всем. Стре¬мясь найти средства реализации данного идеала, в 1880-е Соловьев разрабатывает теократическую утопию, полагая, что единство человечества будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - ца¬рю ("История и будущность теократии"). Поиск иници¬ирующего субъекта данного процесса приводит Соловьев к концепции "русской идеи". Развитием человечества, по¬лагает Соловьев, управляют "три коренных силы". Первая – центростремительная – стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая – центробежная – дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем са¬мым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного ми¬ра. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной зада¬чи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и це¬лость разорванному человечеству. Таким народом мо¬жет быть, по Соловьеву, только славянство, прежде всего рус¬ский народ, который первым заложит фундамент сво¬бодной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, Соловьев видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилиза¬ции с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключитель¬но моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Нацио¬нальный вопрос в России"). К концу жизни Соловьев все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической уто¬пии.
Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика Соловьева, в которой мыслитель стремился дать философ¬ское обоснование афоризма Достоевского "красота спа¬сет мир", прилагая к космогоническому процессу эсте¬тический критерий. Красота, являясь местом соприкос-новения двух миров, есть введение вещественного бы¬тия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное во¬площение в материальном мире истины и добра. Искус¬ство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действи¬тельности с точки зрения реализации в ней божествен¬ного начала. Осуществив глубокий философский син¬тез, Соловьев определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или от¬талкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. раз¬рабатывало темы и мотивы, обозначенные Соловьевым (в особен¬ности метафизика всеединства, софиология, историосо¬фия и др.).
Начало 20 века интеллектуально маркирован как период «Серебряного века» в истории достижений русской творческой элиты. Культура Серебряного века очень многолика: в ней слились не только разные стили и жанры, но и самые разные духовные течения, часто трудно между собой совместимые. Эта разнородность состава сказалась и на характере философии: тут присутствует и влияние западной метафизики, прежде всего немецкого идеализма, и восходящее к славянофилам стремление вернуться к христианским истокам и строить философию на религиозном основании, сближая ее с богословием; и мистико-оккультные мотивы, восходящие к гностицизму и усиленные – особенно в начале 20 века – увлечением апокрифической литературой и интересом к русскому сектантству, прежде всего к мистико-экстатическим сектам. Все эти духовные влияния сказались в творчестве В.С. Соловьева, исключительно одаренного философа, наделенного редкой восприимчивостью к чужим идеям и большим литературным талантом, позволявшим ему с пластичной ясностью излагать самые сложные мыслительные построения.
Итак, Соловьев пытался создать учение, в котором все эти элементы обрели бы единство, составив некоторое органическое целое. Но в силу их разнородности такой синтез оказался достаточно хрупким; при первых же попытках последователей Соловьева строить на нем здание новой философии обнаруживались трудности и противоречия, поэтому фундамент приходилось постоянно укреплять и перестроить. Таким образом, возникли различные варианты, различные трактовки краеугольных камней соловьевского учения, - если назвать только наиболее важные из них. Но влияние Соловьева сказывалось не только в сфере собственно философии: под знаком соловьевских идей формировались новые направления и в литературе, и в том влиятельном в 20 веке духовном течении, которое получило имя «нового религиозного сознания» и было тесно связано с символизмом и декадентством. И причины понятны: поэзия Соловьева в не меньшей степени содействовала усвоению его философских идей и, что самое главное, распространению их далеко за пределами собственно философского сообщества, что сопровождалось новой, порой неожиданной их трактовкой. «Поэтическое влияние Соловьева неуловимее и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели чисто философское». И с этим нельзя не согласится; ведь философия Соловьева, как и многих ее последователей ориентирована эстетически. Печать романтического эстетизма (как у немецких романтиков и близкого к ним Шеллинга) определяет всего Серебряного века, усвоившего не только религиозные искания Соловьева, но и его поклонение Софии – вечной женственности, его мистическую эротику, которой проникнута его поэзия. Булгаков также считает, что «в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно проверять поэзией». С Булгаковым нельзя не согласится в том, что воздействие поэзии Соловьева было глубже, а главное шире, чем воздействие его философских сочинений, доступных сравнительно узкому кругу читателей.
Также творчество Ф.М. Достоевского сыграло в становлении русской религиозной философии и «богоискательства» не меньшую роль, чем творчество Соловьева, сблизившегося с писателем в последние годы его жизни. Оба они, и Достоевский, и Соловьев, преодолевая позитивистские и материалистические увлечения русской интеллигенции 60-80-х годов, стремились возвратить отечественную мысль к ее христианским истокам. К тому же Соловьева и Достоевского объединяли хилиастические чаяния. Хилиастическая утопия – движущая пружина того устремления к обновлению христианства, которое, начиная с Достоевского и Соловьева, продолжалось и углублялось затем в 20 веке. У представителей так называемого «нового религиозного сознания» оно вылилось полное неприятие Православной Церкви, ожесточенную критику «исторического христианства» и приобрело революционно-разрушительный характер. Что же касается Достоевского и Соловьева, то в основе их проектов создания «истинно вселенской» Церкви лежало стремление преодолеть ту пропасть, которая, постепенно углубляясь со времени петровских реформ, все больше отделяла православную церковь от гуманистической светской культуры, с одной стороны, и от «народной веры», с другой. Именно в «народной вере» искал опору для преодоления процесса секуляризации Достоевский; отчасти, с ним здесь сближался и Соловьев.
Аналогично В.И. Иванов отмечал ключевую роль В.С. Соловьева в самом возникновении религиозных стремлений начала ХХ века: «Истинным создателем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Владимир Соловьев». Зачинающим новый этап в развитии человеческой мысли видел Соловьева С.Н. Булгаков: «Человечество пережило многовековое господство отвлеченного клерикализма, враждебное свободной мысли и научному исследованию; мы переживаем теперь век отвлеченного рационализма, отвергнувшего сначала религию, а затем и философию во имя точного знания и свободного исследования. Но есть основания думать, что и этот период приходит к концу и уже исчерпывает свои положительные потенции. На очереди новый высший синтез, в котором испытующий дух возвращается к себе, к исконным своим запросам и, обогащенный всеми приобретениями векового развития знания и мысли, освобождается от господства того или иного отвлеченного начала, но все их гармонически соединяет. Искание этого синтеза было делом жизни Соловьева». Само название книги Булгакова стало нарицательным, оно указывало путь многих русских интеллигентов.
«Соловьевское общество» выросло из литературного кружка 1890-х годов, организованного семьями Оболенских, Бобринских, Столыпиных, кружок посещал и сам В.С. Соловьев. Общество организовалось около 1901 году. Оно собиралось в ресторане «Донон» на «соловьевские обеды», читался и обсуждался доклад. Председателями Общества были Ю.Н. Милютин (1901-1912) и князь А.Д. Оболенский (1912-1916). Членами Общества были: князь С.М. Волконский, князь Э.Э. Ухтомский, А.А. Столыпин, А.В. Кривошеин, Н.Н. Львов, П.П. Извольский и др.
Софиология Владимира Соловьева, в которой соединились христианские и оккультно-гностические мотивы, оказалась в центре не только религиозной философии, но и декадентской поэзии. В 1900-1901 годах появились софианские кружки, одним из которых руководил брат Владимира Соловьева – Михаил Соловьев. Эти кружки посещали и поэты-символисты как старшего, так и младшего поколения; к последнему принадлежали Андрей Белый, Александр Блок, Сергей Соловьев и другие. По словам Андрея Белого, они стремились осуществить соловьевство как жизненный путь и освятить женственное начало Божественности. Андрей Белый хорошо передает настроения софианских кружков: «Появились «видящие» средь «невидящих»; они узнавали друг друга; тянуло делиться друг с другом непонятным знанием их; они и тяготели друг к другу, слагая естественно братство зари, воспринимая культуру особо… интерес ко всему наблюдаемому разгорался у них; все казалось им новым, охваченным зорями космической и исторической важности… и видящие расходились в догадках; тот был атеист, а тот был теософ; этот влекся к церковности, этот шел прочь от церковности; соглашались друг с другом на факте зари; «нечто» светит, из этого «нечто» грядущее развернет свои судьбы». И будущее, в самом деле, развернуло вскоре «свои судьбы», - только такие, каких никто из чаявших «новой зари» не ожидал. Итак, апокалиптические предчувствия оказались созвучны настроениям Серебряного века; однако, в отличие от самого Соловьева последнего периода, соловьевцы начала века скорее испытывали «новый трепет», экстатическую жажду «небывалого», экзальтацию в предвестии «розовых зорь», которые, впрочем, уже в 1905-1907 годах стали приобретать багряной отсвет. С.Н. Трубецкой при Московском университете организовал Студенческое историко-филологическое общество, первое заседание которого состоялось 16 марта 1902 г. Председателем Общества стал С.Н. Трубецкой, товарищем председателя – П.И. Новгородцев. Была начата работа в четырех секциях: философской (председатель Л.М. Лопатин), исторической, историко-литературной и общественных наук. Общество стремилось привлечь студентов к творческой работе и, тем самым, отвлечь от революционной деятельности (хотя бы в стенах университета), что встретило противодействие со стороны радикально настроенного студенчества. Руководитель философской секции Лопатин подталкивал студентов к занятиям, в основном, философией немецкого идеализма. В студенческие годы в секцию входили такие религиозные мыслители как П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др., которые в 1904 г. организовали 5-ю секцию Общества «История религии», явившейся ядром Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Таким образом, религиозно-философская проблематика преобладала среди философов-профессионалов, она стала завоевывать все больший интерес со стороны интеллигенции и способствовать перемене ее настроений.

смотреть на рефераты похожие на "Философские взгляды В.С. Соловьева"

1. Личность и особенности творчества Вл. Соловьева

2. Учение о всеединстве

3. Понятие жизни в творчестве Вл. Соловьева

4. Принцип всеединства в теории познания - гносеологии

5. Учение о «Вселенской теократии»

6. Образ Софии в философии Вл. Соловьева

7. «Русская идея». Вл.С. Соловьев

8. Место и значение Вл. Соловьева в истории русской мысли

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

Личность и особенности творчества Вл. Соловьева

Вл. Соловьев по праву считается крупнейшим философом России XIX в. Его творчеству присущи исключительная широта и многообразие тематики, особая теоретическая глубина. Вл. Соловьев сознательно поставил цель разработки самостоятельной философской системы, посвятив делу ее создания всю свою жизнь.
Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве. Его отец, известный историк Сергей Михайлович Соловьев, происходил из духовного сословия. Мать Поликсена Владимировна, происходя из украинско-польского рода, имела своим предком замечательного мыслителя XVIII в. Г.С. Сковороду
(1722-1794). В семье С. Соловьева было двенадцать детей. Среди них следует отметить старшего сына - Всеволода Соловьева, ставшего известным писателем, дочь Поликсену, будущую поэтессу, одного из младших сыновей Михаила - филолога, историка, переводчика Платона.

Духовно-творческая обстановка семьи способствовала быстрому интеллектуальному созреванию будущего мыслителя. В детстве Вл. Соловьев овладел несколькими иностранными языками. Впоследствии он свободно владел тремя древними (греческим, латинским, древнееврейским) и четырьмя современными языками (английским, французским, немецким, польским). О стремительности интеллектуального роста и способностях Вл. Соловьева говорит и тот факт, что в 16 лет он уже читал произведения Спинозы, а несколько позже и труды таких сложных для понимания философов, как Ф.
Шеллинг и Г. Гегель.
Закончив с золотой медалью 5-ю московскую гимназию, Вл. Соловьев поступает в Московский университет, на физико-математический факультет. Однако Вл.
Соловьев скоро обнаруживает, что естественно-математические науки не увлекают его, поэтому он переводится на историко-филологический факультет.
Среди его преподавателей на этом факультете оказались такие замечательные профессора, как П.Д. Юркевич и А.М. Иванцов-Платонов. Первый был известным философом, второй - историком и знатоком религиозных вопросов. В это время
Вл. Соловьев глубоко изучает произведения известных отечественных и европейских мыслителей. В 1873 г. он заканчивает университет. В течение года Вл. Соловьев работает над магистерской диссертацией, которую защищает в 1874 г. в Петербурге, предварительно сдав здесь же необходимые для защиты экзамены по истории, философии, логике, метафизике, психологии, этике и древним языкам. Магистерская диссертация на тему «Кризис западной философии
(против позитивистов)» была защищена в 1874 г.
Для изучения древней и средневековой философии по древним рукописям Вл.
Соловьев отправляется в Лондон, где работает в библиотеке Британского музея. Из Лондона он неожиданно совершает кратковременную поездку в Египет, в Каир. Отсюда он идет пешком в пустыню, где проводит около двух суток.
Причины столь странного поведения Вл. Соловьев объяснил впоследствии в стихотворении «Три свидания». В нем говорится о «свиданиях» с Софией -
Божественной Мудростью, вечной женственностью. Именно София, открывшаяся поэту и философу в видении, повелела ему идти в пустыню. Понятие Софии занимает важное место в философии Вл. Соловьева, о чем будет сказано выше.
В 1880 г. в Петербургском университете Вл. Соловьев защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». Затем он приступает к преподавательской деятельности сначала в Московском, а впоследствии в
Петербургском университете. Однако эта деятельность оказалась непродолжительной. В марте 1881 г., после убийства Александра II, Соловьев прочитал в Петербурге публичную лекцию, в которой осудил терроризм, однако призвал царя простить убийц своего отца и во имя милосердия не приговаривать их к смертной казни. Но смысл призывов, прозвучавших в выступлении Вл. Соловьева, не был понят ни слушателями лекции, ни общественностью. Сразу по окончании лекции в зале поднялся невообразимый шум, разъяренная публика едва не растерзала оратора. Вл. Соловьева пришлось спасать небольшой группе его студентов. В результате случившегося он оказался в неудобном по отношению к властям положении. Это побудило его подать в отставку с должности профессора и прекратить преподавание. С тех пор он больше никогда не возвращался к преподавательской деятельности.
Справедливости ради следует заметить, что, как по свидетельствам современников, так и согласно мнению большинства исследователей, Вл.
Соловьев не считал преподавание своей главной задачей. Он чувствовал в себе призвание публициста, теоретика, пророка. Осуществлению призвания он отдает всего себя без остатка.

Творческое наследие Вл. Соловьева огромно и еще не оценено по достоинству. Помимо уже названных диссертационных работ, которые были изданы в виде отдельных книг, его перу принадлежит большое число философских произведений. Назовем лишь крупнейшие из них: «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881),
«Исторические дела философии» (1880), «Духовные основы жизни» (1882-1884),
«Теоретическая философия» (1897-1899), «Оправдание добра» (1899) и многие другие. О масштабе его творчества можно судить по тому факту, что только для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, где он возглавлял философский раздел, им написано свыше двухсот статей.

На протяжении всей жизни мыслитель работал крайне интенсивно, не считаясь ни со временем, ни со своим здоровьем, ни с иными обстоятельствами. Однако личность Вл. Соловьева ни в коей мере не вяжется с образом «головного» философа, целиком погруженного в метафизические абстракции. Напротив, это был очень живой и общительный человек, всегда находившийся в окружении людей и пользующийся их вниманием. Его отличало чувство юмора и веселый нрав: видимо, не случайно в своих трудах он определил человека как «существо смеющееся».

Без преувеличения можно оказать, что Вл Соловьев положил свою жизнь на алтарь беззаветного служения философии и тем идеям, которые представлялись ему актуальными и значительными. Он не стремился обзавестись домашним очагом, создать семью, наладить свой быт, отказался он и от академической карьеры. Вся жизнь его протекала в изнуряющей книжной работе, в острой полемике с оппонентами, в писании философских трудов. Такой образ жизни быстро подорвал здоровье мыслителя. Он скончался 31 июля 1900 г. в имении князей Трубецких «Узкое» в возрасте 47 лет. Похоронен Вл. Соловьев на
Новодевичьем кладбище рядом с могилой его отца С.М. Соловьева.
Говоря о личности и судьбе Вл.Соловьева, крайне важно понять мотивы его творчества. Иначе говоря, ответить на вопрос о том, в чем заключалась его главная жизненная установка, определившая и его судьбу, и направленность его философии. Без ответа на этот вопрос Вл. Соловьев останется непонят, а его философия неизбежно предстанет в искаженном свете. С одной стороны, для понимания Вл. Соловьева необходимо учесть особенности эпохи, в которую ему выпало жить, и то, как эти особенности воспринимались самим мыслителем.
Творчество Вл. Соловьева и свидетельства современников, как и обширная литература о философе, позволяют с достаточной определенностью ответить на эти вопросы.

Историческое развитие конца XIX в. характеризовалось исключительным динамизмом. Как на Западе, так и в России наблюдается ранее небывалый взлет научно-технических достижений, происходит интенсивный рост промышленности, возникают новые отрасли производства, ширятся контакты между народами.
Христианское человечество (т.е. те страны, в которых христианство в той или иной форме было издавна господствующей религией) ощущает небывалый подъем.
Все более растет и укрепляется надежда на приближение новой эры, обещающей скорое решение важнейших социальных и человеческих проблем. Становятся популярными социалистические и иные проекты построения «земного рая».
Вместе с тем нарастает и настроение тревоги. Это настроение и связанные с ним опасения перед лицом неизвестного будущего скрыты под поверхностным оптимизмом массовых иллюзий. Его выразителями являются одиночки - отдельные мыслители. Именно к их числу принадлежит Вл. Соловьев.

Творчество Вл. Соловьева свидетельствует об отчетливом ощущении им того, что в развитии христианской цивилизации наступает критический момент.
Ощущением тревоги за грядущие судьбы мира пронизаны практически все произведения мыслителя. В них ярко выражены опасения, что за внешними достижениями, которых добились народы христианского ареала, назревает глубокий кризис. Это кризис человечности. Увлеченный прогрессом техники, опьяненный материальным» успехами человек все больше уходит от понимания духовных основ жизни. Обществу угрожает массовое огрубение и озверение.
Человек боится жизни, себя, других людей и вымещает свой страх, насилуя природу и все менее задумываясь перед применением насилия к ближнему.
Кризис человека сопровождается глубоким кризисом государства, общества, церкви. Состояние церкви волновало Вл. Соловьева особенно. Именно с христианской церковью и ее обновлением связывал он надежды на предотвращение кризиса. Именно с обновленным христианством связывал он и свою личную миссию.

Соловьев считал, что христианство в его нынешнем состоянии не способно ответить на вызовы времени. Дело не только в том, что церковь давно превратилась в формальный институт, озабоченный более собственными, а не социальными и общечеловеческими интересами. По Вл. Соловьеву, причина еще и в том, что недостаточно развита «теоретическая сторона» христианства. Под ней он понимал раскрытие внутреннего содержания христианских догматов в разумной, ясной и систематической форме. Это означало, в том числе, и освещение животрепещущих вопросов жизни с христианских позиций. Фактически
Вл. Соловьев противопоставил свой подход тому распространенному в христианской среде взгляду, согласно которому истины христианства не нуждаются в постоянном и творческом обновлении - достаточно читать
Евангелие, произведения святых Отцов церкви, исправно ходить в церковь и исполнять соответствующие обряды. Но такой взгляд, по мнению мыслителя, имеет множество негативных последствий. По меньшей мере некоторые из них вполне очевидны.

Отказ от развития теоретической стороны христианства, во-первых, ведет к превращению веры в мертвую схему, оторванную от жизни. Христианин, не способный вникнуть во внутренний смысл вероучения и найти ответы на текущие вопросы жизни с позиций вероучения, превращается лишь в слепого исполнителя церковных обрядов. Вера сводится к бессмысленному исполнению церковных обрядов. Безжизненное христианство дискредитирует веру и церковь в глазах людей сомневающихся и неверующих. Подчеркивая значение христианского мировоззрения, Вл. Соловьев одновременно настаивал на религиозной свободе и веротерпимости, на праве человека самостоятельно решать, какую религию исповедовать или не исповедовать никакой. Главной опасностью он считал бездуховность или нигилизм, т.е. такое мировоззрение, которое сводит человека к винтику социального механизма или уподобляет животному-скотине.
Бездуховность или, по-иному, нигилизм уничтожает нравственность, заменяя ее целесообразностью, необходимостью и т.д.

Очень рано осознав свою жизненную задачу и оставаясь верным ей всю жизнь,
Соловьев постоянно находился в поисках средств для ее решения. В разные периоды жизни в качестве таких средств он рассматривал те или иные. В связи с этим принято выделять три периода в творчестве Вл. Соловьева: теософский, теократический, теургический. В первый период (до 1882 г.) интересы мыслителя сосредоточивались в области теософии (богомудрия), т.е. христианской философии. Во второй (до 1890 г.) - в области теократии
(боговластия). В этот период Вл. Соловьев возлагает надежды на преобразование человечества через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, в которых будут осуществлены христианские идеи. Наконец, в третий период его внимание привлекает то, что он называл теургией. Теургия - религиозное искусство, призванное воздействовать на жизнь для внедрения в нее христианских ценностей.

Учение о всеединстве

Вл. Соловьев принадлежит к числу тех мыслителей, которым удалось создать самостоятельную целостную и всестороннюю философскую систему - учение, охватывающее все области философского знания при единстве подхода, логической последовательности и взаимосвязи основных идей. Как правило, в системе наличествует небольшое число исходных принципов, из которых логически выводятся все остальные идеи и положения. Философская система - это теория, позволяющая решать все философские вопросы с единой позиции, с единой точки зрения.

Обобщая философские идеи самого разного происхождения, Вл. Соловьев стремился к разработке самостоятельного учения. Его философия - совершенно своеобразное и неповторимое явление в истории мысли. В основу своей философской системы он положил принцип о всеединстве.

«Все существует во всем» - такова самая общая формулировка принципа всеединства. Отталкиваясь от нее, Вл. Соловьев развивает целостную концепцию. Прежде всего для него ясно, что данную формулировку не следует понимать буквально - все существует во всем лишь как тенденция, как закон.
Всеединство - это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но абсолютное всеединство - это идеал, к которому мир лишь стремится.
Абсолютное всеединство - это Бог, а мир - всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части.

Абсолютное, или божественное, всеединство есть абсолютная
«единораздельная цельность бытия». Иначе говоря, это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов, т.е. реальной множественности мира. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, т.е. гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое посредством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Божественная любовь и придает миру гармонию и стройную согласованность. Наличие в тварном мире противоположного начала, т.е. начала нестроения и хаоса, есть следствие грехопадения. Однако мировой процесс представляет собой не что иное, как процесс возвращения к первоначальному всеединству. Таким образом, развитие тварного мира есть эволюция ко все большей гармоничности и единству при одновременном росте многообразия. Это возникновение все более сложных систем - от примитивных неживых через многообразие живого к обществу и человеку. С момента возникновения христианства история общества превращается из процесса человеческого в процесс богочеловеческий: в истории действует нравственное начало, ведущее его к всеединству.

Моделью положительного всеединства служит для него живой организм. Для живого организма правилом является такое соединение частей, в котором каждая часть «заинтересована» во всех других и в целом. Например, болезнь отдельного органа неизбежно отрицательно сказывается на всем организме и на других органах. Напротив, здоровье какой-либо части идет на пользу всем другим и организму в целом. Понятие организма опирается на более широкую категорию. Эта категория - «жизнь». Она занимает важное место в учении о всеединстве и в философии Вл. Соловьева в целом.

Понятие жизни нигде не определяется Вл. Соловьевым формальнологически. И это несмотря на то, что его философская система отличается логической строгостью и последовательностью. Дело в том, что жизнь принципиально не может и не должна определяться только лишь логическим путем. В жизни присутствуют элементы иррациональные. Поэтому она не может быть постигнута подобно тому, как познаются объекты естественных наук. Жизнь может быть описана, но не определена абсолютно строго. Жизнь это стихия. Это поток, в котором отдельные этапы могут быть выделены лишь условно. Это творчество нового и способность к самовоспроизведению. Это жизненный порыв. Это бурная, клокочущая жизнь, многообразие ее проявлений. Наконец, это
«цветущая полнота жизни», полнота бытия. Жизнь естественна в отличие от того, что вымучено и искусственно. Во всех ее проявлениях есть душа, а на самых высоких ступенях - дух. Чтобы постигнуть живое существо или душевно- духовную жизнь, человеку, кроме работы интеллекта, требуется еще сердечное участие.

Жизнь есть жестокая борьба за выживание. Это относится к жизни во всех ее проявлениях. Жизнь живых существ основывается на пожирании и истреблении одних существ другими: хищники пожирают травоядных и друг друга, травоядные питаются растениями; человек, как живое существо нуждается в пище органического происхождения и т.д. То же можно сказать об экономической и иных сферах общественной жизни: здесь также идет острая борьба за существование. Однако жизнь перестала бы быть жизнью, если бы свелась к конкуренции и взаимному истреблению. Более того, в этом случае она была бы просто невозможна: жизнь мгновенно уничтожила бы сама себя. Тем не менее этого не происходит. Напротив, биологическая наука прослеживает эволюцию живых существ, в которой очевиден прогресс в развитии жизни. Очевиден прогресс и в развитии общества. Следовательно, наряду с конкурентной борьбой в жизни существен момент солидарности и взаимопомощи - без него жизнь перестала бы быть реальностью. В сочетании борьбы и солидарности находит свое выражение «последняя тайна» жизни, особый замысел Божий или
Премудрость Божия - София.
Особый смысл принцип всеединства приобретает для Вл. Соловьева при рассмотрении духовной жизни. Философия Вл. Соловьева - это искание единства духовной жизни. В ней ярко выражено стремление найти способ избегнуть всякой односторонности, всякой ограниченности. Это «искание всеединства», синтеза религии, философии и науки, веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос: «какая цель человеческого существования вообще, для чего, наконец, существует человечество?» Окончательная цель человечества, по Вл. Соловьеву, как раз и состоит «в образовании всецелой жизненной организации».

Принцип всеединства в теории познания - гносеологии

Поскольку всеединство есть то, к чему стремится жизнь духа, постольку оно находит свое выражение в процессе познания. Таким образом, принцип всеединства применяется Соловьевым и в теории познания - гносеологии.

Вл. Соловьев различает три способа познания: эмпирический, рациональный и мистический. Эмпирическое познание - это познание опытное. В нем главную роль играют органы чувств. Рациональное познание осуществляется разумом. Наконец, мистическое познание - это внутреннее познание, осуществляемое с помощью веры. Под термином «вера» Вл. Соловьев понимает не только лишь субъективное убеждение, а интуицию, или непосредственное познание, т.е. познание, не требующее логических шагов. Истина всеедина в том смысле, что она есть результат совместного действия органов чувств, разума и интуиции. Истина рациональна по своей форме, но одновременно она не мертва, не является сухой и застывшей - какой бы она была, если бы целиком сводилась к рациональности. Жизненность ей придают чувственный опыт и интуиция. Заблуждение возникает вследствие разрывов между эмпирическим, рациональным и мистическим (интуитивным) познанием или вследствие абсолютизации одного из них. Другой причиной заблуждений является придание абсолютного значения тому, что по своей сути. Принцип всеединства применительно к познанию тем самым означает постоянное обобщение, поиск все более общих теорий, способных включить в себя ранее известные.
Всеединство является также принципом отношения трех ценностей, фундаментальных для всякой классической философской системы, - истины, блага и красоты. Их соединяет понятие любви.

Вселенская теократия

Принцип всеединства находит свое продолжение в учение Вл. Соловьев о вселенской теократии. Теократия (букв. «боговластие»), по замыслу философа, должна объединить все христианские народы прежде всего в единство духовное.
Предполагалось, что во главе нового духовного объединения станет Папа
Римский. Папа стал бы главой духовной власти всех христиан. Светскую власть объединенных народов возглавил бы российский император. Наконец, еще одна
«ветвь власти» (говоря теперешним языком) должна была принадлежать пророкам
- людям, которые в силу своих интеллектуальных и нравственных качеств пользуются особым уважением и авторитетом. Их миссия «теоретическая» и
«пропагандистская». Вселенская теократия призвана противостоять опасности нигилизма и грубого материализма. Эта опасность остро ощущалась Вл.
Соловьевым на протяжении всей жизни.

Учение о Софии

Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Вл. Соловьева. София - не только понятие, но и образ, придающий философским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе
Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Вл.
Соловьева к миру, характерное также для его философии.

Учение о Софии - типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего распространения научного («положительного») мировоззрения, отвергающего метафизические сущности, Вл. Соловьев смело идет по стопам Платона - основателя метафизики. София и есть вечная женственность - образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время - двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного мира - мира противоречивого и обманчивого и одновременно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отражение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Вл. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудрости Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты
Девы Марии (Матери Божией).

Мысля Софию как философское понятие, Вл. Соловьев одновременно представлял ее совершенно наглядно - в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении
«Три свидания». Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София - важнейшее понятие философской системы. При помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Вл. Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства
Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Вл.
Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обойтись при решении самых разнообразных вопросов. В понятии Софии заключено множество смыслов.
Оно выполняет в философской системе Вл. Соловьева также и разнообразные функции.
София играет роль своеобразного «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что
София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Вл. Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. Закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно - в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить - любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно.
Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.
С другой стороны София - символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София - начало любви.

Наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории.
София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии общества София впервые являет себя непосредственно.

Соловьев также показывает в образе Софии - «тело Христово», или христианскую церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь - это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, а, наоборот, утверждающего свободу индивида.

«Русская идея». Вл.С. Соловьев

Вл. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую с тех пор принято обобщенно обозначать словосочетанием «русская идея», она как бы является конкретным выражением принципа всеединства.

Вл. Соловьев считал, что каждая нация, объединенная в соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Под нацией он понимал не этнос, а совокупность народов, объединенных в одном государстве. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого есть ее национальная клея. Каждая нация должна обрести свою идею, в противном случае существование нации не оправдано. Национальная идея - это определенное задание, данное Богом; это долг народа, объединенного в государстве, перед Богом. Одновременно это вклад, который нация призвана внести в копилку общечеловеческих достижений.
Национальная миссия тем более высока и значительна, чем более она способствует достижению всечеловеческого единства на христианских основаниях.

Таким образом, «русская идея» в понимании Вл. Соловьева - это миссия
России в составе мирового сообщества. Она выступает долгом или моральным обязательством, а не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Анализ исторического пути России позволит определить те моменты истории, в которые она вносила наибольший вклад в развитие христианской цивилизации. Именно эти моменты дадут возможность определить миссию России в будущем: «Что Россия должна сделать во имя христианского начала и во благо христианского мира».

В чем же состоит, по Вл. Соловьеву, «русская идея», или историческая миссия России? Конечно, она должна быть связана с задачей усиления роли христианства и христианских ценностей. Вл. Соловьев полагает, что следует использовать мощь российского государства не для узконациональных целей, а во благо христианского человечества. Россия как крупнейшее государство должна стать инициатором и главной опорой духовного объединения христианских стран. В этом и состоит «русская идея»: «Христианская
Россия... должна подчинить власть государства... авторитету Вселенской
Церкви и отвести подобающее место общественной свободе... Русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации... внесет в семейство народов мир и благословение».
«Русская идея» мыслится Соловьевым в контексте его учения о Вселенской теократии и всеединстве. Поэтому «русская идея требует от нас обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств - церковь, государство и общество», будет находиться «в безусловной внутренней связи» с двумя другими. Церковь (первое лицо социальной троицы) олицетворяет собой начало единства и солидарности. Она является также носителем традиции или предания. Государство, или светская власть (второе лицо социальной троицы), должно стать могучим орудием «истинной социальной организации». Для этого государству следует перестать быть защитником эгоистических национальных интересов. Государство не должно быть целью само по себе. Оно должно быть средством, прежде всего законодательно регулировать частную инициативу лиц п организаций. Наконец, общество, или общественность (третье лицо социальной троицы), есть свободная и совершенная организация, выражающая самодеятельность и самоорганизацию свободных граждан. Общественность направляется деятельностью пророков. Три лица социальной троицы должны быть «безусловно солидарны между собой», поскольку являются органами единого организма, выполняющими жизненно важные функции общественного целого.

Место и значение Вл. Соловьева в истории русской мысли

Величие творчества и личности Вл. Соловьева было очевидно многим его современникам и непосредственным преемникам, на которых мыслитель оказал значительное влияние.
Место и значение творчества Вл. Соловьева в истории русской мысли определяются тем, что он явился завершителем и систематизатором русской философской классики. Его система - вершина русской классической философии.
Без творчества Вл. Соловьева едва ли мы вообще имели бы возможность говорить о русской классической философии как о реальном факте культуры.
Реализуя принцип всеединства, он стремился к максимальному теоретическому обобщению опыта предшествующего философского и культурного развития. В его философии нашли отражение в переосмысленном виде идеи едва ли не всех выдающихся западноевропейских и русских мыслителей.

Общим для Вл. Соловьева и западноевропейской философской классики явилась и постановка в центр философствования вопроса об идеале. Классическую философскую мысль интересует не столько вопрос «что есть», сколько «что должно быть». Идеал определяется христианским мировоззрением, поэтому вполне очевиден и не требует особых усилий, чтобы быть понятым. Это гармония души и тела, братство и солидарность людей, любовь, сострадание и милосердие, стыд, совесть, благоговение перед высшим и другие ценности христианского мировоззрения. Но почему наблюдаемая действительность столь далеко отстоит от идеала?

Уверенность в конечном торжестве идеала над уродствами и безобразиями видимого мира лежит в основе ощущения прочности бытия, его незыблемости перед лицом возможных катастроф и потрясений. Ничто не может нарушить поступательного движения мира в целом, а следовательно, общественного развития, истории человечества. Историческая закономерность пробьет себе дорогу. Поэтому катастрофы и неурядицы носят временный, преходящий характер. В этом же русле развивается основная тенденция философского творчества Вл. Соловьева.

Используемая литература:

Лосев А.Ф. «Владимир Соловьев и его время»

Вл. С. Соловьев «Избранные произведения»

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Историческое значение философии

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелœетий. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании,- ϶ᴛᴏ известно всœем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки, хотя также имеют свои чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всœех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всœего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материальный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические, и исторические науки существуют не для юристов и историков только, а и для всœех граждан, содействуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, должна быть, философия ближе к искусству, чем к науке, должна быть, она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателœей Канта или Гегеля? В случае если так, то занятие философией является как дело, должна быть, и интересное, но непохвальное, потому что эгоистичное. В случае если же нет, в случае если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всœего человечества, то нужно прямо ответить на данный вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет.

Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принœести такие плоды в столь долгое время своего существования.

Начинаю с Востока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определœенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всœех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао, но китайская самобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли населœение неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т. е. о значении человека как человека, не было совсœем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактом рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным предметом желаний и молитв арийца являются: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.

И вот в этой-то стране рабства и разделœения несколько уединœенных мыслителœей провозглашают новое, неслыханное слово: всœе есть одно; всœе особенности и разделœения суть только видоизменения одной всœеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата͵ себя самого.

Все есть одно - ϶ᴛᴏ было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единœение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если всœе есть одно, в случае если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам, то куда денется разделœение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. В случае если всœе есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Но недолго слово всœеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму религии – буддизма. В случае если пантеизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм был, напротив - философией, превратившейся в религию. В буддизме начало всœеединства ясно определяется как начало человечности. В случае если всœе есть одно, в случае если мировая сущность во всœем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает данный покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брахма. Буддизм – в данном его мировое значение – впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта͵ которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быту, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. ʼʼЯ больше тебя,– говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал,– я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешьʼʼ. Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Важно заметить, что для сознания, выросшего на почве первобытного натурализма, исходившего из религии грубо материалистической, всœе существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта͵ во всœем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни,– и потому, когда человеческое сознание впервые переросло данный процесс, когда данный процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлись свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание...

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития – начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым выражалось признание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было греческою философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов; потому что в предшествующую, предварительную эпоху, греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содержания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя. Сущность софистики - ϶ᴛᴏ отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсœем не существует, что если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всœех вещей – существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не исключаются и боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоятельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, к примеру, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизирует против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равнодушием. ʼʼОтносительно богов,– говорит тот же Протагор,– мне неизвестно, существуют они или нет,– узнать это мешает многое – как трудность предмета͵ так и краткость человеческой жизниʼʼ. Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от внешней религии.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в данном смысле нигилизмом; вместе с тем и там, и здесь верховное значение признается за человеческою личностью – и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы аналогично тому, как и буддисты, не находили никакого положительного содержания для освобождения человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над темною массою людей. В случае если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика - ϶ᴛᴏ безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Стоит сказать, что для настоящего же объективного освобождения крайне важно, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа – центрального образа не только греческой философии, но и всœего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта͵ не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете – ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей для всœех и почему внутренне обязательной для каждого.

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность. Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же его Платон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное – не Нирвану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта͵ здесь положительное значение принадлежит человеку как носителю идей; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия – физическое материальное бытие недолжное или дурное, и идеальный мир истинно сущего, мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру материальных явлений, отражаясь в данном мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, дабы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, вырвался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сию сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения.

Эта двойственность, остающаяся непримиренною в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа͵ который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в данном мире, сделать его оболочкою и носителœем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединœение любви со всœеми и всœем.

Христианство в своем общем воззрении исходит из платонизма, но гармония идеального космоса, внутреннее единство всœего, силою богочеловеческой личности показывается здесь (в христианстве) как живая действительность, здесь истинно-сущее не созерцается только умом, но само действует, и не просвещает только природного человека, но рождается в нем как новый духовный человек. Но это осуществление истины (живого всœеединства), внутренне совершившееся в лице Христа͵ как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном человечестве и во всœем мире лишь как собирательный исторический процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле христианская истина явилась в среде смешанной и разнородной, в том хаосœе внутреннем и внешнем, который представлялся тогдашним миром; и этим хаосом она должна была овладеть, уподобить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло совершиться в короткий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта͵ еще не одухотворивши внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в католической церкви). Истина облеклась в авторитет, требующий слепого доверия и подчинœения. Являясь сама как внешняя сила и внешнее утверждение, церковь не могла внутренно осилить, идеализировать и одухотворить существующих фактических отношений в человеческом обществе, и она оставила их рядом с собою, довольствуясь их наружною покорностью.

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неистинной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось великое развитие западной философии, под господствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важных исторических дела: религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с Божеством – и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и пало значение церковной власти; подавленное внешней церковностью религиозное сознание получило свою свободу, и христианская истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу.

Философия рационалистическая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй; за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богинœе разума.

Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился в самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалых дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для истинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истинœе. Принцип истинного христианства есть богочеловечество, ᴛ.ᴇ. внутреннее соединœение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, крайне важно полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ связывает его с остальною природой, это начало, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души, - ϶ᴛᴏ материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека во всœелœенной как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения божественного духа. Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всœего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции, один мыслитель (Фурье) в тишинœе своего кабинœета͵ с немалою энергией и увлечением, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натуралистическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке,– эта философия, сама того не зная, служила и христианской истинœе, восстановляя один из ее необходимых элементов, пренебреженный и отринутый односторонним спиритуализмом и идеализмом.

Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор, пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним как нечто чуждое, неведомое и невольное.

С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное – развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всœех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинœения этой внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под формою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе.

И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определœением, ни с каким внешним ей содержанием, так что всœе блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, в случае если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к всœе большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всœех чуждых богов,– эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится,– абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу,– он уже этим самым дает неĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ определœение того, чего хочет, своего истинного содержания.

Эта двойственная сила и данный двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? – мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и материальная природа, – Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределœенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определœения, – то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному, и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности.

Так вот, в случае если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всœего мира полезным.

Соловьев В.С. Исторические дела философии // Вопросы философии. – 1988. – № 8. – С. 118 – 125.

«Исторические дела философии» - лекция, прочитанная Соловьёвым в 1880 году в Санкт-Петербургском университете. В кратком конспекте основоположником «метафизики всеединства» выделяются этапы развития философской мысли, определен основной смысл всемирного историко-философского процесса: философия «делает человека вполне человеком».

Лекция «Исторические дела философии» по структуре, содержанию, форме и языковому стилю - благодатный дидактический материал для введения в философию. Он предназначен и для тех, кто только начинает изучать философию, и для тех, кто дорос до необходимости постижения интегрального уровня социально-гуманитарного знания. Основные тезисы:

Философия для человека освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Осознание предназначения философа в освещении пути человека к полноте Бытия, Богочеловеку. Философия делает человека вполне человеком.

Слова, в которых впервые возвещалась человечеству его свобода и братское единение: «Все есть одно - это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление». «... человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия.» В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Пробуждение идеи всеединства, пронизывающей всю историю культуры. Нет внешней подавляющей силы, ибо всё есть видоизменение единой сущности, значит, нет и рабства. Мировая сущность - в самом человеке, нравственная личность человека выше природы и природных богов

Историческая ограниченность буддизма и понятие нирваны. «Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. ... Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. ... Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы». Содержание должно быть позитивным, нигилизм не продуктивен. Нирвана как ценность мистического мировоззрения в действительности не ведёт к свободе человека

Буддизм и учение софистов. «...софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; ... вместе с тем и там и здесь верховное значение признается за человеческою личностью». «Но велика и разница...индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и, истощенный, погружался в Нирвану... Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии». «Софистика - это безусловная самоуверенность человеческой личности... Но эта... личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное... Так, здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа...». Человечность даёт силы для жизни.

Софисты и Сократ. Соловьёв называет Сократа величайшим софистом и вместе с тем величайшим противником софистов. «Он (Сократ) был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете - ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого». Субъективно свободный - тиран для других, объективная свобода - наполнение общей идеей.

Решение в учении Платона об идеях основной задачи философии. «Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он (Платон) противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное - ... гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, ... открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное значение принадлежит человеку как носителю идеи...». Осознание неполноты воззрения на мир, где материя и дух противостоят друг другу.

Дуализм идеального мира (внутреннего содержания) и материального бытия (внешних сил) в философии Платона. «Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека...». Душа не получает удовлетворения, так как дуализм материального и идеального миров непреодолим в жизни человека.

Роль христианства в выполнении исторической задачи философии. И соотношение христианской истины и внешнего авторитета. «Эта двойственность... примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединение любви со всеми и всем». Осознается противоречие: освобождение человеческой личности в христианской идее и подавление её внешним авторитетом церкви.

Вклад западной философии (мистической, рационалистической, материалистической) в осуществление освободительной задачи философии. «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание... это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, - эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, - абсолютную полноту и совершенство жизни». Возможность проследить преемственность в развитии философских идей, а также толерантность автора в отношении к различным подходам как этапам на пути выявления основного смысла историко-философского процесса.

Идея всеединства и принцип человеческой свободы. «Богочеловечество» и смысл человеческого существования. «Принцип истинного христианства есть Богочеловечество, т. е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно...». Всеединство как божественное начало в человеке.

Историческая задача философии и «вполне человек» для Соловьёва. «... философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности». Освобождение человека и человечества (свобода «от» и свобода «для»). Человек как модус всеединства «... философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности».

Главные смыслы лекции Вл. Соловьёва актуально звучат в современном российском философско-образовательном пространстве. Философом даны ответы на вопросы о бессмертии и освобождении человека, без назидательности и морализаторства, банальности, наивности и равнодушия. В тексте Вл. Соловьёва демонстрируются толерантность, в разговорах о которой так много пустословия и которая так легко схватывается в соловьёвском «всё есть одно», плюрализм философского знания, позволяющий избегать крайностей, исследовательский, живой многообразный характер философского знания, подчиненный определенной универсальной логике.