«высокие культуры» о. шпенглера

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР. (1880-1936)

О. Шпенглер (Spengler) родился в 1880 году в Германии, в г. Бланкенбург, в семье почтового служащего. Учился в университетах Галле, Мюнхена, Берлина. В 1904 году защитил докторскую диссертацию «Основная метафизическая идея гераклитовской философии». Публикует первый том «Заката Европы» (1918). Книга имела необычайно громкий успех. Второй том появился в 1922 году. Также опубликовал: «Пруссачество и социализм» (1919), «Человек и техника» (1931), «Политические сочинения» (1932), «Годы решения» (1933). Главные темы творчества - это история и культура. Шпенглер порывает с гегелевской традицией рассмотрения истории как поступательного линейного процесса. Для него не существует единой, всемирной истории, отмеченной печатью бесконечного восхождения. История - это поливариантный процесс, составленный из восьми самостоятельных и независимых друг от друга культур: египетской, вавилонской, индийской, китайской, мексиканской, античной, магической (арабской) и европейской (фаустовской). Содержание и морфология культуры определяется ее «душой», из которой она развивается, как из зерна. Каждая культура обладает собственным языком и неповторимым набором символов, которые не передаются и не понятны другой культуре. Алгоритм развития любой культуры универсален: это зарождение, расцвет и умирание. Культуры - это живые организмы, которые знают этапы расцвета и увядания, подъема и упадка. Упадок культуры сменяется наступлением цивилизации, отмеченной господством техники и организации. Методом постижения исторических событий, по Шпенглеру, служит аналогия, средством понимания природы - математический закон.

В.Р. Скрынник

Фрагменты даны по книге:

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. Пер. К. А. Свасьяна. Т. 1. М., 1993.

<...> наука есть всегда естественная наука. Каузальное знание, технический опыт относятся лишь к ставшему, протяженному, познанному. Как жизнь принадлежит к истории, так и знание принадлежит к природе - к чувственному миру, понимаемому как элемент, рассматриваемому в пространстве, устроенному по закону причины И следствия. Итак, существует ли вообще наука истории? Припомним, что в каждой личной картине мира, более или менее приближающейся к идеальной картине, появляются следы того и другого, и нет «природы» без отзвуков живого, как нет и «истории» без отзвуков каузального. Ибо, хотя аналогичные опыты и дают в природе одинаковый закономерный результат, все же каждый из этих опытов, взятых в отдельности, есть некое историческое событие, датированное определенным временем и никогда не повторяющееся. А в истории данные прошлого - хронологические, статистические, имена, гештальты образуют какую-то жесткую ткань. Факты «стационарны», даже если мы их не знаем. Все прочее - это образ, theoria, как там, так и тут, но история и есть само «со-ображение», которому лишь служит фактический материал; в природе теория служит приобретению этого материала как собственной цели.

Итак, нет никакой науки истории, но есть преднаука для нее, устанавливающая наличие бывшего. Для исторического взгляда данные всегда суть символы. Исследование же природы - это только наука. Она тщится, в силу своего технического происхождения и цели, обнаруживать только данности, законы каузального порядка, и стоит лишь ей устремить взгляд на что-то другое, как она уже оказывается метафизикой, чем-то находящимся по ту сторону природы Но оттого и различны исторические и естественнонаучные данные. Одни всегда повторяются, другие никогда. Одни суть истины, другие - факты. Сколь бы родственными ни казались «случайности» и «причины» в картине повседневности, в глубине они относятся к разным мирам. Нет сомнения, что картина истории, свойственная какому-то человеку - а значит, и сам человек - выглядит тем плосче, чем решительнее правит в ней очевидный случай, как и нет сомнения, что историческое описание предстает тем более пустым, чем больше оно истощает свой объект констатацией чисто фактических отношений. Чем глубже кто-то переживает историю, тем реже становится количество его «каузальных» впечатлений и тем увереннее ощущает он всю их никчемность. Всмотримся в естественнонаучные сочинения Гете, и нас изумит то, что мы не обнаружим в них никаких формул, никаких законов, почти ни одного следа каузального. Время для него не дистанция, а чувство. Заурядный ученый, который занят просто критическим разложением и упорядочением, ничего при этом не созерцая и не чувствуя, едва ли в состоянии пережить здесь последнее И глубочайшее. Но история требует именно этого; и, таким образом, вполне правомерным оказывается парадокс, что исследователь истории тем более значителен, чем менее он принадлежит к собственной науке. (С. 314-316)

Правомерно ли выставлять какую-либо группу фактов социального, религиозного, физиологического, этического свойства в качестве «причины» какой-либо иной группы? Рационалистическая историография, больше того, нынешняя социология не знают, по сути, ничего другого. Это и значит для них: понимать историю, углублять ее познание. Для цивилизованного человека, однако, подо всем этим всегда заложена сообразная разуму цель. Без нее мир его был бы бессмысленным. Конечно, в этом смысле совершенно далекая от физики свобода в выборе основополагающих причин не лишена комичности. Один предпочитает в качестве prima causa [первопричина. - Ред .] какую-то одну группу, другой - иную (неиссякаемый источник взаимной полемики), и все наполняют свои труды мнимыми объяснениями хода истории в стиле естественных взаимосвязей. <...> (С. 316)

И все же историкам следовало бы научиться некоторой осторожности как раз от представителей наиболее зрелой и строгой из наших наук - физики. Даже если согласиться с каузальным методом, оскорбительной выглядит уже сама плоская манера его применения. Здесь недостает умственной дисциплины, глубины взгляда, уже не говоря о скепсисе, имманентном способу использования физических гипотез. Ибо физик, далекий от слепой веры профанов и монистов, рассматривает свои атомы и электроны, энергии и силовые поля, эфир и массу как образы, которые он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений и в которые он облекает лишенные наглядности числа, при наличии к тому же определенной свободы выбора между различными теориями и без поиска в них иной действительности, кроме действительности конвенциональных знаков. И он знает, что на этом единственно возможном для естествознания пути внешних опытных узнаний о технической структуре окружающего мира может быть достигнуто только символическое толкование последнего - не больше, - и уж никак не «познание» в многообещающе популярном смысле. Познать картину природы - творение и отображение духа, его alter ego в сфере протяженного - значит познать самого себя. (С. 318-319)

История отмечена признаком однократно-фактического, природа - постоянно-возможного. Покуда я в своем наблюдении картины окружающего мира задаюсь вопросом, по каким законам она должна осуществляться, и не обращаю внимания на то, происходит ли это или просто могло бы произойти, покуда, стало быть, я исключаю из нее время, я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь настоящей наукой. В аспекте необходимости естественного закона - а иных законов не бывает - совершенно безразлично, проявляется ли он с бесконечной частотой или вообще не проявляется, что значит: он независим от судьбы. Тысячи химических соединений остаются незамеченными и никогда не будут установлены, но они доказаны как возможные и, следовательно, имеются налицо - для устойчивой системы природы, а не для физиогномии циркулирующей Вселенной. Система сводится к истинам, история покоится на фактах. Факты следуют друг за другом, истины - друг из друга: такова разница между «когда» и «как». Сверкнула молния - вот факт, на который можно молча указать пальцем. Если сверкает молния, значит, раздается гром - тут для сообщения требуется уже целое предложение. Переживание может быть безмолвным; систематическое познание существует только в словах. «Дефиниции подлежит только то, что лишено истории», - говорит где-то Ницше. История же есть сиюминутное свершение с выходом в будущее и взглядом в прошлое. Природа находится по ту сторону всякого времени, с признаком протяженности, но без направленности. В одной заложена необходимость математического, в другой - трагического.

В действительности бодрствующего существования оба мира, мир наблюдения и мир самоотдачи, переплетаются, подобно тому как в брабантском стенном ковре основа и уток «ткут» картину. Каждый закон, дабы существовать вообще для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т.е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье - персоны, деяния, сцены, жеста, - в каковом действуют естественные законы. Первобытная жизнь была во власти демонического единства судьбоносного; в сознании людей зрелой культуры никогда не умолкает противоречие той ранней и этой поздней картины мира; в цивилизованном человеке трагическое мирочувствование приносится в жертву механизирующему интеллекту. История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство. В бодрствовании становление и ставшее борются за первенство в картине мира. Высочайшая и наиболее зрелая форма обоих способов рассмотрения, возможная только в высших культурах, выступает для античной души в противоположности Платона и Аристотеля, для западной - Гете и Канта: чистая физиогномия мира, созерцаемая душой вечного ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старца. (С. 320-321)

РОБИН ДЖОРДЖ КОЛЛИНГВУД. (1889-1943)

Р.Дж. Коллингвуд (Collingvood) - британский философ и историк. В его творчестве органично сочетались черты профессионального философа и историка, т.е. практика исторического (археологического) исследования и философия истории неогегельянства. Это позволило ему обобщить методологию исторического исследования с античности до начала XX века и представить единым процессом философию истории и историю философии. Историческое знание, с точки зрения Коллингвуда, представляет собой промежуточное звено между естествознанием (природой) и философией как различными ступенями развития духа.

Основной труд Коллингвуда «Идея истории» не был завершен и издавался но рукописи после смерти автора. Центральную часть его составляет обзор философско-исторических взглядов в различные эпохи. В дополнениях (эпилегоменах) были изложены философско-методологические идеи самого Коллингвуда в области исторической науки. Он обосновал предмет, методологию истории и гуманитарных наук вообще (науки о человеческой природе, духе), их отличие от естествознания. Коллингвуд считал историю полноценной наукой, основанием массива гуманитарных наук и посвятил много места обоснованию научности и разработке методологии исторического познания. Предмет истории - прошлое в своем духовном содержании. История может существовать только как история идей. Действия людей в истории всегда сознательны. Задача историка состоит в реконструкции мотивов и целей исторических деятелей. Он воспроизводит, возрождает прошлое в своем сознании, превращая его в предмет научного исследования. История - это история идей, следовательно, сама история и исследование истории (историческая наука) практически совпадают. Именно это и является основой познаваемости исторического процесса: историк воспроизводит в своем сознании мышление людей в истории. Коллингвуд называет это воспроизведением прошлого опыта, хотя опыт понимается им как исключительно духовный (интеллектуальный). Важнейшим методом при этом оказывается особое историческое воображение, которое опирается на источники (документы). Однако такая постановка проблемы оставляет за границами истории все «бессознательное»: практическую деятельность (труд), общественную психологию, ментальность, что снижает ценность философско-исторических построений Коллингвуда.

Борьба за придание истории подлинно научного статуса против позитивизма подразумевала скрупулезное исследование проблем методологии исторического исследования, тщательную проработку наиболее тонких вопросов исторической методологии, таких, как исторический вывод, классификация, вопрос и основание в структуре исторического исследования. Этим темам посвящается отрывок из «Идеи истории», публикуемый ниже.

Р.А. Счастливцев

Текст цитируется по кн.:

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

§ 3. Доказательство в исторической науке

Введение

«История, - сказал Бьюри, - является наукой, не менее и не более». Может быть, она и «не менее, чем наука», все зависит от того, что понимать под «наукой». Есть слэнговое употребление данного термина; подобно тому как слово «холл» обозначает мюзик-холл, а «кино» - кинематограф, под «наукой» понимают естественную науку. Однако нам нет необходимости задаваться вопросом, является ли история наукой. В этом смысле в соответствии с дошедшими до наших дней традициями европейских языков, восходящими к тем временам, когда люди, говорившие по-латыни, переводили греческое «эпистеме» латинским scientia, слово «наука» обозначает любую систему организованного знания. Если «наука» означает это, то Бьюри, бесспорно, прав, утверждая, что история - наука, и «не менее».

Но если она и «не менее, чем наука», то она, вне всякого сомнения, и нечто большее. Ибо все, являющееся наукой вообще, должно быть и чем-то большим, чем просто наукой вообще, - оно должно быть наукой вполне определенного типа. В любой системе знания мы никогда не сталкиваемся просто с его организацией, но имеем дело с организацией определенного типа. Некоторые системы знания, например метеорология, организуются с помощью сбора данных, относящихся к событиям определенного рода, событиям, которые ученые могут наблюдать в момент их протекания, хотя и не могут воспроизвести их по своему желанию. Другие системы знания, такие, как химия, организуются не только с помощью пассивного наблюдения событий, но и путем воспроизведения этих событий в строго контролируемых условиях. Третьи же системы организуются вообще не с помощью наблюдения, а путем принятия некоторых предположений и развертывания с максимальной тщательностью всех следствий, вытекающих из них.

История не организуется ни одним из приведенных способов. Войны, революции и другие события, с которыми она имеет дело, не рождаются по воле историка в лабораторных условиях, для того чтобы подвергнуться точному научному исследованию. Они даже и не наблюдаются историком в том смысле, в каком их наблюдает естествоиспытатель. Метеорологи и астрономы отправятся в трудное и дорогостоящее путешествие, чтобы самим наблюдать интересующие их события, так как их нормы наблюдения таковы, что они не могут быть удовлетворены описаниями неопытных очевидцев. Но историки не снаряжают экспедиций в страны, где происходят войны и революции. И они не делают этого не потому, что менее энергичны и смелы, чем естествоиспытатели, или же менее способны добывать деньги, которые потребовала бы такая экспедиция. Не делают они этого потому, что факты, которые можно было бы добыть с помощью экспедиции, равно как и факты, которые можно было бы получить путем преднамеренного разжигания войн и революций у себя дома, не научили бы историков ничему такому, что они хотят знать. Науки, построенные на наблюдениях и экспериментах, сходны в том, что их цель - открытие постоянных или повторяющихся черт во всех событиях определенного типа. Метеоролог исследует один циклон для того, чтобы сравнить его с другим, и, изучив определенное число циклонов, он надеется выяснить, каковы их постоянные свойства, т е. он стремится выяснить, чем является циклон как таковой. Но у историка нет этой цели. Если вы увидите, что в какой-то связи он изучает Столетнюю войну или революцию 1688 г., вы не сможете заключить из этого, что он находится на предварительных стадиях исследования, конечной целью которого будет получение выводов о войнах и революциях как таковых.

Если он в данном случае и находится на предварительной стадии исследования, то, скорее всего, общей задачей его трудов окажется изучение средних веков вообще или же семнадцатого века. И это потому, что науки, основанные на наблюдении и эксперименте, организуются одним образом, а история - другим. При организации метеорологического знания подлинная ценность того, что наблюдалось в связи с одним циклоном, обусловливается его отношением к тому, что наблюдалось в связи с другими циклонами. При организации исторического знания подлинная ценность того, что нам известно о Столетней войне, обусловливается не его отношением к тому, что известно о других войнах, но его отношением к тому, что нам известно о других действиях людей в средние века.

Столь очевидно и различие между организацией истории и организацией «точных» наук. Верно, что в истории, как и в точной науке, нормальный процесс мысли имеет выводной характер, т.е. она начинает с таких-то и таких-то утверждений и далее ставит вопрос, что они доказывают. Но отправные точки истории и точки наук существенно различаются. В точных науках они предположения и традиционный способ выражения их - предложения, начинающиеся со слов, предписывающих делать некие предположения: «Пусть АВС - треугольник, и пусть АВ=АС». В истории же эти отправные точки не предположения, а факты, и факты, делающиеся предметом наблюдения историка. Так, на странице, лежащей перед нами, напечатана жалованная грамота, удостоверяющая, что какой-то король даровал определенные земли определенному монастырю. И выводы в цепи рассуждений историка также отличны от выводов точных наук. Последние говорят о вещах, не имеющих определенной локализации в пространстве и времени. Если они действительны в одном месте, то они действительны везде, и если они действительны в одном времени, то они действительны всегда. В истории же мы имеем дело с выводами о событиях, имеющих свое место и время. Точное определение места и даты происшедшего, известное историку, меняется, но он всегда знает, что у события были место и время, и в известных пределах он всегда знает это место и время, так как его знание является частью того вывода, к которому он пришел, отправляясь от фактов, находящихся в его распоряжении.

Эти различия отправных точек и выводов предполагают различие всей организации соответствующих наук. После того как математик выбирает проблему, которую он хочет решить, следующим его шагом будет отыскание тех предпосылок, с помощью которых он будет в состоянии ее решить, - а этот поиск предъявляет известные требования к его изобретательности. Когда же историк решит для себя, какой проблемой он будет заниматься, следующим его шагом будет определение такой позиции в исследовании, которая позволила бы ему сказать: «Факты, которые я теперь наблюдаю, и есть те факты, на основе которых я могу решить мою проблему». В его задачу не входит изобретать что бы то ни было, его задача - обнаруживать имеющееся. И конечные продукты этих наук также организованы по-разному. Схема, по которой традиционно строились точные науки, зависела от отношений логического предшествования и следования: одно предложение помещалось перед другим, если понимание первого необходимо для понимания второго. Традиционная схема расположения в истории имеет хронологический характер, в соответствии с нею одно событие помещается перед другим, если оно произошло раньше.

История, таким образом, - наука, но наука особого рода. Это наука, задача которой - изучение событий, недоступных нашему наблюдению. Эти события исследуются логическим путем, в результате чего историк, проанализировав что-то иное, доступное нашему наблюдению и именуемое «свидетельством», делает вывод, касающийся интересующих его событий.

I. История как знание, основанное на выводах

С любой иной наукой историю объединяет то, что историк тоже не вправе считать, что он что-то знает, если при этом он не может показать, в первую очередь самому себе, как и всякому, кто способен и хочет проследить ход его рассуждений, на чем основаны его знания. Это я и имел в виду выше, когда характеризовал историю как знание, основанное на выводе. Знание, благодаря которому человек становится историком, - это знание находящихся в его распоряжении свидетельств, подтверждающих, что определенные события происходили в прошлом. Если бы он или кто иной могли иметь те же самые знания о тех же самых событиях благодаря памяти, второму зрению или уэллсовской машине времени, дающей возможность заглянуть в прошлое, то все это не было бы историческим знанием, и доказательством служило бы то обстоятельство, что он не смог бы предъявить ни себе, ни любому его критику тех свидетельств прошлого, на которых основано его знание. <...>

Необходимость оправдания любой претензии на знание демонстрацией тех основ, на которых она строится,

Универсальная черта науки, вытекающая из самого ее характера как организованной системы знания. Сказать, что знание имеет выводной характер, - значит выразить иными словами факт организованности знания. Чем является память и представляет ли она собой разновидности познания,

Все это вопросы, которыми не следует заниматься в книге об истории; но одно по крайней мере должно быть ясным, а именно: вопреки утверждениям Бэкона и других, память - не история, ибо история - определенный вид организованного или выводного знания, а память вообще не является ни организованной, ни выводной.

Если я говорю: «Я помню, что писал письмо такому-то на прошлой неделе», - то это просто высказывание, основанное на памяти, а не историческое высказывание. Но если я при этом могу добавить: «И моя память меня не обманывает, потому что вот его ответ», - тогда я обосновываю утверждение о прошлом определенным фактом, и я уже говорю, как историк. <...> (С. 237-241)

IV. Ножницы и клей

Существует разновидность истории, которая полностью зависит от свидетельства авторитетов. Как я уже сказал выше, в действительности это вообще не история, но у нас нет другого термина для нее. Метод, с помощью которого она создается, таков: сначала решают, о чем мы хотим знать, затем переходят к поиску свидетельств о нем, свидетельств устных или письменных, предположительно исходящих от прямых участников интересующих нас событий, или от их очевидцев, или же от лиц, повторяющих то, что участники и очевидцы событий рассказали им, или их информантам, или же информантам их информантов и т.д. Обнаружив в такого рода суждении нечто, относящееся к поставленной проблеме, историк извлекает его из источника и включает, сделав, если нужно, перевод и изложив его в подобающем, по его мнению, стиле, в свою собственную историю. Как правило, в тех случаях, когда в распоряжении историка оказывается много высказываний такого рода, одно из них говорит ему то, чего не говорит другое. Тогда оба высказывания включаются в собственное повествование историка. Иногда же он находит, что одно из этих высказываний противоречит другому. Тогда, если у него нет способа примирить их, он должен решить, какое из них должно быть отброшено, а это, если он добросовестен, приведет его к критическому рассмотрению относительной достоверности противоречащих друг другу авторитетов. А иногда один из его источников или даже все они расскажут ему нечто такое, чему он просто не сможет поверить, историю, типичную, может быть, для предрассудков того времени, когда жил автор источника, или кружка, в который он входил, но не вызывающую доверия в более просвещенную эпоху, историю, которую поэтому следует опустить.

Историю, конструируемую с помощью отбора и комбинирования свидетельств различных авторитетов, я называю историей ножниц и клея. Я повторяю, что в действительности это не история вообще, потому что в ней не удовлетворяются необходимые условия научного знания; но до недавнего времени существовала только такая история, и большая часть того, что люди читают и даже пишут по истории сегодня, принадлежит истории этого типа. Следовательно, люди, которые мало знают об истории (некоторые из них, хотя я недавно распрощался с ними, все еще, может, читают эту книгу), скажут с некоторым нетерпением: «Почему Вы говорите, что это не история, это как раз сама история; ножницы и клей, но это и есть история, и потому история - не наука. Это знают все, несмотря на беспочвенные претензии историков-профессионалов, желающих возвысить значение своего труда». Поэтому я скажу еще несколько слов о пороках истории ножниц и клея.

Метод ножниц и клея был единственным историческим методом, известным поздней античности или средним векам. Он существовал тогда в своей простейшей форме. Историк собирал свидетельства, устные или письменные, исходя из своей оценки их достоверности, и соединял их воедино для публикации. Работа, которую он проделывал при этом, была отчасти литературной - он подавал материал в форме связного, однородного и убедительного повествования, - а отчасти риторической, если уместно прибегнуть к данному слову, чтобы отметить тот факт, что большинство древних и средневековых историков стремились к доказательству какого-нибудь положения, особенно философского, политического или теологического характера.

Только в семнадцатом веке, после того как возрожденческая реформа естествознания была полностью завершена, историки стали думать, что и их дом следует привести в порядок. С этого времени начались новые поиски в области исторического метода. Одни из них были связаны с систематическим исследованием авторитетов для определения их относительной достоверности, в частности исследование принципов оценки достоверности источника. Другие связаны были со стремлением расширить базу истории за счет нелитературных источников, таких, как монеты, надписи и подобные остатки древности, которые до сих пор интересовали не историков, а только собирателей разных достопримечательностей.

Первое направление не преступало границ истории ножниц и клея, но постоянно меняло ее характер. Коль скоро поняли, что утверждение автора никогда не должно приниматься за историческую истину, до тех пор пока достоверность этого автора вообще и этого утверждения в частности не будет подвергнута всесторонней проверке, само слово «авторитет» исчезло из словаря исторического метода и сохраняется только как архаический пережиток. Ибо тот, кто высказывал определенное историческое суждение, отныне стал рассматриваться не как человек, чьи слова должны быть приняты за истину, что и предполагает само значение слова «авторитет», а как человек, который добровольно занял положение свидетеля на процессе и должен подвергнуться перекрестному допросу. Документ, до той поры называвшийся авторитетом, теперь приобрел новый статус, который правильнее всего может быть передан термином «источник», термином, указывающим просто, что в нем содержится данное утверждение, но никак не выводы относительно ценности этого утверждения. Последняя - sub judice [находящееся на рассмотрении судьи. - Ред.], и судит о ней историк.

Такова «критическая история» в том ее виде, как она разрабатывалась начиная с семнадцатого века. В девятнадцатом же столетии она была официально провозглашена апофеозом исторического сознания. В связи с ней нужно отметить две вещи: во-первых, она все еще была одной из форм истории ножниц и клея; во-вторых, она уже в принципе вытеснялась чем-то другим, радикально отличным от нее.

1. Проблема, для которой историческая критика предлагает свое решение, никого не интересует, кроме практика в области истории ножниц и клея. Предпосылкой постановки самой проблемы критической истории является то, что в некотором источнике содержится некоторое утверждение, имеющее отношение к предмету, исследуемому нами. Проблема сводится к следующему: включим ли мы это утверждение в наше собственное повествование или нет? Методы исторической критики имеют своей целью решить эту проблему одним из двух возможных способов: либо положительно, либо отрицательно. В первом случае отрывок из источника рассматривается в качестве материала, пригодного для включения в папку, где собраны данные, во втором случае он предназначается для корзины.

2. Но многие историки в девятнадцатом столетии и даже в восемнадцатом осознавали ложность этой дилеммы. Сейчас общепринято мнение, что, если в источнике вы обнаруживаете утверждение, которое по каким-то причинам нельзя принять за безусловно истинное, вы не должны на этом основании отбрасывать его как бесполезное. Оно может быть определенным способом, и даже общепринятым способом, которым по обычаям того времени, когда оно было написано, выражали что-то, и вы, не зная тех обычаев, не понимаете его значения. <...>

Критическая история представляет интерес для современного исследователя исторического метода только как конечная форма, принятая историей ножниц и клея накануне ее упадка. Я бы не рискнул назвать ни одного историка или даже хотя бы одну историческую работу, в которой окончательно исчезли все следы этой истории. Но я осмелюсь сказать, что любой историк (если имеется таковой), который последовательно применяет ее, или любая историческая работа, написанная полностью в соответствии с предписаниями этого метода, отстают от науки по крайней мере на столетие.

Этого достаточно для характеристики одного из двух движений, вдохнувших новую жизнь в историю семнадцатого столетия. Другое, археологическое движение были совершенно враждебно принципам истории ножниц и клея и могло возникнуть только тогда, когда сами эти принципы уже отмирали. Не нужно особенно разбираться в монетах и надписях, чтобы понять: то, о чем они говорят, никак не может считаться безусловно достоверным и вообще должно рассматриваться скорее как пропаганда, а не как беспристрастная констатация фактов. Тем не менее именно это обстоятельство и придает им историческую ценность, ибо пропаганда тоже имеет свою историю. <...> (С. 245-248)

IX. Утверждение и основание

Отличительная черта истории ножниц и клея, равно присущая как ее наименее, так и наиболее критическим формам, - в том, что историк в ней имеет дело с уже готовыми утверждениями, и проблема, встающая перед ним, сводится к принятию либо отбрасыванию этих утверждений. В случае принятия историк просто включает их в качестве компонента своего собственного исторического знания. В сущности, история для историка этого направления означает простое повторение утверждений, которые другие люди сделали до него. Отсюда - он может приступить к работе только тогда, когда располагает известным запасом готовых утверждений по вопросам, о которых намеревается писать, размышлять и т.д. Сам факт, что эти высказывания он должен получить в готовой форме в источниках, лишает историка ножниц и клея возможности претендовать на звание научного историка, ибо именно это обстоятельство лишает его той автономии, которая является существенной чертой всякой научной мысли. Под автономией я понимаю такой вид научного мышления, когда исследователь опирается на собственный авторитет, высказывает определенные положения или предпринимает какие-то действия по своей инициативе, а не потому, что эти положения и действия санкционированы или предписаны кем-то посторонним.

Отсюда следует, что научная история вообще не содержит никаких готовых утверждений. Для научного историка акт включения готового утверждения в структуру его собственного исторического знания невозможен как таковой. Сталкиваясь с готовым суждением, научный историк никогда не задает себе вопроса: «А является ли данное суждение истинным или ложным?», - или же, иначе говоря: «Должен ли я включить его в мою собственную историю этого предмета?» Он спрашивает другое: «А что это суждение означает?» Последний вопрос, в сущности, эквивалентен вопросу: «Какой свет на исследуемый мною предмет проливает тот факт, что данное лицо высказало данное суждение о нем, вкладывая в него совершенно определенный смысл?» Все это может быть выражено следующими словами: научный историк рассматривает утверждения источников не в качестве констатации исторических фактов, а как основание для своих суждений; они для него не истинные или ложные описания исторических фактов, не описания вообще (на что они претендуют), а факты совсем другого рода, которые могут пролить свет на подлинные события истории, если мы зададим им верные вопросы. <...> Историк ножниц и клея заинтересован, так сказать, в «содержании» высказываний, в том, что они сообщают. Научный историк - в самом факте, что они были сделаны.

Высказывание, которое слушает или читает историк, - готовое, законченное высказывание для него. Но высказывание, утверждающее, что высказывание определенного рода делается кем-то, не является готовым, законченным высказыванием. Если историк говорит себе: «Я теперь читаю или слушаю высказывание такого-то содержания», - он сам делает некое утверждение. Но это не заимствованное утверждение, оно автономно. Он делает его, основываясь на собственном мнении. И именно это автономное утверждение представляет собой исходную точку мысли научного историка. <...> (С. 261-262)

<...> Я вовсе не хочу сказать, что научный историк может работать эффективнее, когда вообще не существует никаких высказываний о предмете, его интересующем. Избегать любых высказываний о прошлом в истории только потому, что они могут оказаться ловушкой для слабых историков, было бы слишком педантичным способом борьбы с историей ножниц и клея. Все, что я хочу сказать, так это то, что научный историк в своих рассуждениях не зависит от того, были или не были сделаны определенные высказывания о прошлом.<...> (С. 263)

X. Вопрос и основание

Если история означает историю ножниц и клея, когда историк в своих познаниях зависит от имеющихся у него готовых высказывании, а тексты, содержащие эти высказывания, называются его источниками, то легко дать определение источника. Источник - это текст, содержащий высказывание или высказывания о данном предмете. Такое определение имеет известную практическую ценность, потому что позволяет разделить всю существующую литературу, коль скоро историк определил область своих интересов, па тексты, которые могут служить ему источниками и потому должны рассматриваться, и тексты, которые не могут ему служить в этом качестве, и потому их можно игнорировать.<...>

<...> Иногда можно услышать жалобы, что сейчас накоплено так много сырого исторического материала, что полное его использование становится невозможным. <...> Все эти жалобы означают, что историк ножниц и клея поставлен ныне перед дилеммой. Если он располагает лишь небольшим количеством свидетельств, относящихся к его предмету, он требует большего, ибо любое новое свидетельство, если оно действительно новое, могло бы пролить иной свет на его проблему и сделать его прежнюю позицию неприемлемой. Отсюда - каким бы числом свидетельств он ни располагал, его пыл историка заставляет его искать еще большего. Но если он располагает достаточно большим количеством свидетельств, то настолько трудно справиться со всей их массой и построить на их основе убедительное повествование, что, как простому смертному, ему хотелось бы, чтобы их было меньше.

Осознание этой дилеммы часто заставляло историков впадать в скептицизм относительно самой возможности исторического познания. И этот скептицизм был вполне оправданным, если знание означает научное знание, а история - историю ножниц и клея. Историки ножниц и клея, сбрасывающие со счетов эту дилемму с помощью благословенного словечка «гиперкритицизм», тем самым признают только то, что в их профессиональной работе она не особенно тревожит их, ибо они работают по таким низким стандартам научной строгости, что их совесть анестезирована. <...> Ответ заключается в том, что люди, ее обнаруживающие, направили свои усилия на выполнение неразрешимой задачи, в данном случае - на создание истории ножниц и клея, и, так как из чисто практических соображений они не могут отступиться от этой задачи, они должны закрывать глаза на ее неразрешимость.

История ножниц и клея предохраняет себя от понимания истинной ценности собственных методов тем, что тщательно выбирает предметы своего исследования. Они должны быть, так сказать, «поддающимися». <...> Объектами исторического исследования должны быть такие предметы, о которых говорит доступное количество исторических свидетельств - не слишком малое, но и не слишком большое. Они не должны быть настолько однообразными, чтобы историку ничего не оставалось делать, и настолько разнообразными, чтобы все попытки справиться с ними оказались тщетными. Построенная па этих принципах история в худшем случае была просто салопной игрой, а в лучшем - неким элегантным упражнением. Я употребил здесь прошедшее время и оставляю на совести историков, способных к самокритике, решение вопроса, оправдано ли было бы применение мною настоящего времени.

Если история означает научную историю, то термин «источник» мы должны заменить термином «основание». Но если мы попытаемся определить «основание» в том же духе, что и «источник», мы столкнемся с большими трудностями. Нет «быстрого» и легкого теста, который дал бы возможность решить, может ли данная книга быть основанием для суждения по тому или иному вопросу. К тому же нет причин, по которым мы могли бы ограничить сферу применимости этого теста только книгами. <...> (С. 264-266) <...> Давайте суммируем все это следующим образом. В истории ножниц и клея, где за основание логического вывода (достаточно нестрого, как мне представляется) принимают исторические свидетельства, существуют основания потенциальные и действительные.

Потенциальным основанием являются все имеющиеся высказывания о предмете. Действительными же - те из них, которые мы принимаем за истинные. Но в научной истории сама идея потенциального основания исчезает; выражая ту же мысль другими словами, можно сказать, что в научной истории любая вещь в мире является потенциальным основанием для суждения по любому вопросу. Это обескураживающая идея для всякого человека, у которого понятия об историческом методе сформировались в рамках истории ножниц и клея. «Как, - спросит он, - мы узнаем, какие факты действительно полезны для нас, если сначала не выделим те из них, которые могли бы быть полезными?» Для человека же, понимающего природу научного мышления, безотносительно к тому, является оно историческим или иным, здесь не возникает никакой проблемы. Он поймет, что всякий раз, когда историк задает себе вопрос, он делает это потому, что считает себя способным ответить на него, т.е. в его сознании имеется предварительное представление о том, какими основаниями он будет в состоянии воспользоваться. У него есть не определенная идея о потенциальном основании, а неопределенная идея о действительном основании.

Постановка вопроса, не имеющего никаких перспектив своего решения, - тяжкий грех в науке. Таким же тяжким грехом будет отдача приказа, которому, как вы считаете, не будут подчиняться, в политике и молитва о том, что, как вы знаете. Бог не даст вам, в религии. Вопрос и основание в истории коррелятивны. Основанием является все, что позволяет вам получить ответ на ваш вопрос, вопрос, который вы задаете в данную минуту. Разумный вопрос (единственный тип вопроса, задаваемый человеком, компетентным в науке) - это вопрос, для получения ответа на который у вас, как вы полагаете, есть основания, или вы сможете их приобрести. Если вы думаете, что уже располагаете ими, то ваш вопрос оказывается вопросом, адресованным к реально данной действительности, как вопрос: «В каком положении был Джон Доу, когда его ударили кинжалом?» Если же вы собираетесь получить основания для ответа, то ваш вопрос оказывается «отложенным» в том смысле, что вы позднее обратитесь с ним к действительным объектам, как в вопросе: «Кто убил Джона Доу?»

Из книги Афоризмы автора Ермишин Олег

Освальд Шпенглер (1880-1936 гг.) философ Если даже человек – мыслящее существо, то он все же далек от того, чтобы быть созданием, существование которого заключается в мышлении.Общечеловеческой этики не существует.Первобытный человек – это блуждающее животное, существо,

Из книги Словарь современных цитат автора

ШПЕНГЛЕР Освальд (Spengler, Oswald, 1880-1936), немецкий философ 100 Закат Европы.Загл. книги («Der Untergang des Abendlandes», 1918-1922) Выражение встречалось уже у немецкого автора XIX в. Иоганнеса Фалька (в 1814

Из книги Формула успеха. Настольная книга лидера для достижения вершины автора Кондрашов Анатолий Павлович

ШПЕНГЛЕР Освальд Шпенглер (1880–1936) – немецкий историк и философ.* * * Это и есть наша цель: придать как можно больше смысла дарованной нам жизни; жить так, чтобы мы могли гордиться собой. Секрет любого успеха – в организации неочевидного. Что нам необходимо, так это не

Из книги Учебник выживания снайпера [«Стреляй редко, но метко!»] автора Федосеев Семён Леонидович

Из книги Новейший философский словарь автора Грицанов Александр Алексеевич

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий философ, представитель философии жизни, автор одной из наиболее значительных философско-исторических концепций 20 в. Основные сочинения: "Закат Европы" (в двух томах, 1918-1922), "Годы решения. Германия и всемирно-историческое развитие"

Из книги Философия Науки. Хрестоматия автора Коллектив авторов

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР. (1880-1936) О. Шпенглер (Spengler) родился в 1880 году в Германии, в г. Бланкенбург, в семье почтового служащего. Учился в университетах Галле, Мюнхена, Берлина. В 1904 году защитил докторскую диссертацию «Основная метафизическая идея гераклитовской философии».

Из книги Популярная история - от электричества до телевидения автора Кучин Владимир

1936 г. канал Нипкова - 180 строчное ТВ на Олимпиаде-1936, BBC-1 - 240/405 строчное ТВ, плазменный ТВ-приемник Тихани, печатная плата Эйслера В 1936 году, 15 января, берлинский канал Павла Нипкова перешел на ежедневные телепередачи. «С 15 января 1936-го берлинский телецентр показывает

Из книги Большой словарь цитат и крылатых выражений автора Душенко Константин Васильевич

ШПЕНГЛЕР, Освальд (Spengler, Oswald, 1880–1936), немецкий философ 335 * Умирая, культура превращается в цивилизацию. «Закат Европы» (1918–1922), т. 1, «Введение», 7 «Культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией» (пер. Н.

Из книги Всемирная история в изречениях и цитатах автора Душенко Константин Васильевич

ШПЕНГЛЕР, Освальд (Spengler, Oswald, 1880–1936), немецкий философ31Закат Европы.Загл. книги («Der Untergang des Abendlandes», 1918–1922)Выражение встречалось уже у немецкого автора XIX в. Иоганнеса Фалька (в 1814 г.). ? Gefl. Worte-01, S.

(1880-1936)
Общая характеристика

О.Шпенглер - последний классик "философии жизни" и один из основоположников современной философии культуры, предложивший миру, сразу после I-ой мировой войны, капитальный культур-философский труд "Закат Европы" как живой отклик на события "здесь и теперь". (Первый том был закончен к 1914 году, но вышел в 1918 году, второй том - в 1922 году). Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-академисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса
Европы.

Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренческих установок Шпенглера, который в то время избегал какие бы то ни было отношения с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные философские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 году, заставили задуматься и навеяли мысль о возможности мирового военного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации перв
оначального политико-публицистического характера работы в русло историологии и философии культуры.

"Закат Европы" ("Der Untergang des Abendlandes", дословно переводимый как "Закат западного мира"), является выражением собственных взглядов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Он развивает идею обособленности культурных образований, работая одновременно в рамках двух традиций - органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в интерпретации любого культурного явления, исторического процесса, события из жизни отдельно взятого человека как биологического (органического), со всеми присущими живому признаками и закономерностями. Иррационализ
м, весьма популярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из посылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.

Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяснении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфологией), с другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал, например, Ф.Ницше, различая "дионисийскую", языческую и безличную и "аполлонийскую", обостренно-личностную.

Учение о природе человеке

История есть история человека и человечества. Чтобы построить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рассмотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Человек - это биологический "поток", чистый поток существования, имеющий неповторимые черты. Эти неповторимые черты и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни,- идея, напоминающая гераклитов поток. И это не случайно: з
а десять лет до написания первого тома "Заката Европы" Шпенглер защитил диссертацию о Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.

Природа человека, как считает Шпенглер, также природна, естественна, как природа муравья или бабочки. Природа человека "всецело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как раковина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каждая черта первоначальных обычаев и форм существования, брачной и семейной жизни, племенного распорядка" . Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообразие живого является "о-фо
рмлением" природного начала. Очевидно, что под единой закономерностью Шпенглер подразумевает логос - принцип существования и развития органического мира (логос - термин, который впервые был введен в философский язык Гераклитом).

Можно сделать первое заключение, что исходной онтологической установкой является биоцентризм (bios - жизнь, centrum - центр), в отличие от космоцентризма античности, теоцентризма эпохи средневековья, антропоцентризма эпохи Возрождения. Редукционизм, позволивший значительно упростить все явления человеческой истории и культуры, свести социальную организацию человека к биологической, является фундаментальным методологическим приемом, с помощью которого и была построена Шпенглером морфология культуры.

Дом и искусство как противоположности

Природа человека явно и отчетливо выражается в доме человека, в доме его культуры. Шпенглер даже заявляет, что душа человека и душа его дома - это одно и то же. Форма дома выросла из глубины души человека в отличие от формы, например, собора, который требует тщательных расчетов планировки.

В процессе строительства дома нет строительного искусства, поэтому нет искусственности и в самом доме. Именно дом выражает "темную житейскую" глубину души человека. Дом - это самовыражение души человека в то время как, например, собор - выражение человеческих способностей, вкуса, фантазии, художественного осмысления, поэтому анализ последних может ввести неискушенного читателя в заблуждение.

Искусство, по Шпенглеру,- как способ искусственного украшения жизни, лишено внутренней необходимости, поэтому Жизнь может спокойно обойтись без искусства, не теряя смысла самой жизни. Искусственное украшение жизни принципиально поверхностно и недостойно жизни. С момента формирования жизни как искусства человек и общество, в котором он живет, достигают зрелости и начинается деградация - обратный ход развития: искусство становится художественной промышленностью. Именно такая ситуация была обнаружена Шпенглером в Западной Европе начала века.

Не линейное чередование эпох и культур, но смена человеческих домов "выдают тайны истории": основные формы оружия, посуды, мебели, одежды характеризуют наывки работы и борьбы за жизнь; каждый вид мебели есть слепок с телесной осанки; каждая рукоятка сосуда продолжает подвижную руку. Именно дом является "слепком реальной жизни" и выражает тип существования человека в то время как искусство и искусственное строительство выражает язык сознания. Интерпретация сознания как не-природного, искусственного (неестественного) начала жизни человека подтверждает и
ррационализм Шпенглера, о котором речь шла выше.

Исторические псевдоморфозы

Ориентация на язык культуры, а именно, на анализ употребления греческого и латинского языков, привел западно-европейских исследователей культуры к выводу о существовании трех типов культур и трех эпох: античности, средневековья и Нового времени. Не было учтено, считает Шпенглер, что немецкая литература - латиноязычна, английская, в свою очередь, пользовалась французским языком. Именно в силу этого осталась изолированной и нерассмотренной магическая культура, которая пользовалась различными языками, поскольку не имела своего родного языка, но была еди
на по духу. "Филологическая граница" явилась непреодолимой для христианской теологии и в целом для религии. Персидская (иранская) культура вместе с иудаистской (талмудической) составляли ядро тогда еще "нерожденной" арабской (магической) культуры. Несмотря на свою "нерожденность" в эпоху Цезаря-Октавиана, арабская культура уже выступала против дряхлой античной цивилизации. Магическая культура тех времен уже имела как "кровь" (экономико-политические возможности), так "душу" (религиозно-метафизические возможности) для своего последующего расцвета. Косвенн
ое доказательство про-восточной ориентации Запада в первые века нашей эры имеется в деятельности самого Цезаря, который имел планы переноса столицы из Рима в Александрию; в деятельности Антония, ориентированного на монархический строй восточного стиля (Клеопатры); проявляется в реформе календаря на основе александрийской (эллино-египетской) науки. Победа Октавиана над Антонием изображалась у римлян как победа Минервы, Нептуна и Венеры над лающим (собакоголовым) Анубисом и другими богами-чудовищами.

Революционные войны между молодым Востоком и выбывающим из истории Западом, и особенно перенос столицы из Рима в Византию, в Константинополь в 330 году, позволяют, считает Шпенглер, говорить о наступившей эре магической культуры. Несмотря на то, что древность (античная цивилизация) еще побеждает молодость (магическую-арабскую культуру), Шпенглер говорит о грядущей победе последней. Противоречие между старой цивилизационной формой и новым культурным содержанием, между "ставшим" и "становящимся" исторической псевдоморфозой.

Второй псевдоморфозой истории является "петровская Россия". Начало русской культуры датируется Шпенглером со времени "свержения татарского владычества и длится через времена последних Рюриковичей и первых Романовых до Петра Великого... в первую очередь касательно Ивана Грозного, Бориса Годунова и Шуйского... За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего барокко, затем в формах Просвещения и поз
днее в формах XIX в. Петр Великий стал для русской сущности роковой фигурой. Невольно думаешь о его "современнике" Карле Великом... Существовала возможность управлять русским миром по типу Каролингов или по типу Селевкидов, т.е. соответственно, в старорусском или в "западническом" духе, и Романовы решились на второе" . "Народ, назначением которого было - в течение поколений жить вне истории, был искусственно принужден к неподлинной истории, дух которой для исконной русской сущности был просто-напросто непонятен. В лишенной городов стране с ее старинным к
рестьянством распространялись, как опухоли, города чужого стиля. Они были фальшивыми, неестественными, неправдоподобными до глубины своей сути" .

Шпенглер продолжает рассуждать о русской истории (это был 1922 год) и соглашается с выводом Ф.М.Достоевского, что Петербург (родной город Достовского) должен однажды утром растаять с рассветными туманами, - такова судьба любого "привидения". "Неправдоподобные" города-призраки и раньше имели место в истории человечества, - это были города, построенные на чужой, отвоеванной у другого народа территории, и со временем они канули в Лету. "Нельзя вообразить себе большей противоположности, нежели между русским и западным, иудейско-христианским и позднеантичным вид
ами нигилизма: между ненавистью к чужому, отравляющей еще не рожденную культуру в материнском лоне ее родины, и отвращением к собственной культуре, вершины которой вконец приелись" (речь идет о послепетровской культуре). "Молодые люди довоенной России... постоянно занятые метафизикой, все созерцающие глазами веры, хотя бы речь, по видимости, шла об избирательном праве, о химии или женском образовании,- ведь это же иудеи и ранние христиане эллинистических больших городов, которых римлянин рассматривал с такой насмешкой, с отвращением и тайным страхом" .

В начале любой культуры и истории народа,- пишет Шпенглер,- стоят "глубочайшее религиозное мировосприятие", "неожиданные озарения", "дрожь робости" и "метафизические грезы"; в конце истории - "доходящая до боли интеллектуальная ясность".

В приведенных цитатах, описывающих исторические псевдоморфозы, наиболее ясно и наглядно представлен метод исторической аналогии, который активно использует Шпенглер на всем протяжении своей работы.

Проблема культуры в историологии

Метод аналогий представляет собой рассуждение, основанное, во-первых, на анализе сходства между явлениями по каким-либо признакам - "переносимым признакам". Для Шпенглера такими признаками являются расцвет и гибель культур. Во-вторых, на основе установленного сходства "переносимых признаков" делается умозаключение относительно сходства самих явлений, т.е. декларируется сходство самих культур. И без того вероятностный характер умозаключения по аналогии Шпенглер дополняет нестрогой аналогией, включающей рассуждения по типу "здравого смысла". Поэтому н
е лишенные оригинальности идеи Шпенглера можно квалифицировать как мифологемы, а "Закат Европы" как продукт мифотворчества.

Метод исторической аналогии, тем не менее, позволил Шпенглеру не доказать и объяснить, но увидеть новые факты в окружающей культурной действительности, поставить новые для историологии проблемы - проблемы культуры, тем самым задать тон для строительства новой онтологии - онтологии культуры.

Если предшествующая философия занималась поиском закономерностей истории, выявлением причин возникновения того или иного исторического явления, Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотношения истории и культуры. "Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории,- писал Шпенглер,- держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего
существования" .

Каждая цивилизация выставляет на суд человечества свой неповторимый спектакль. У каждой культуры без труда можно увидеть четыре разновидности собственных неповторимых особенностей: "собственную идею", "собственную страсть", "собственную жизнь", "собственную смерть". Именно эти разновидности являют собой, по Шпенглеру, стилистическое единство культуры - единство мыслительных форм, единство образа жизни во всех ее формах: религии, искусстве, политике, экономике, праве.

Единство стиля жизни культуры Шпенглер видит во всем, от дворцовых переворотов и научных открытий до архитектуры собора и украшения на глиняном сосуде. Анализ морфологического строения культуры позволяет Шпенглеру выделить восемь равноценных по уровню зрелости культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской (аполлонийской), европейско-христианской (фаустовской), магической (византийско-арабской), Майи, а также зарождающуюся русскую (западно-сибирскую) культуру.

Замкнутость и непроницаемость типов культур не дают возможности установить какое-либо единство мировой истории.

Шпенглер пытается отстоять тезис о несоизмеримости культур и представляет развитие культуры как замкнутый в себе цикл переходов из одни состояния в другие. Точно так, считает Шпенглер, как в горной породе, имеющей кристаллы какого-либо минерала, вода вымывает минералы и оставляет после себя лишь пустоты, сохраняющие формы некогда существовавших кристаллов, старая культура, которая географически и исторически предшествовала молодой культуре, "властно тяготеет" над последней так, что молодая культура не может обрести "свободного дыхания", не в силах соз
дать собственные формы выражения, а иногда, не в силах осознать саму себя, как это случилось с арабской культурой .

Существование восеми культур свидетельствует, что не существует не только единой мировой истории как линейного развития Человечества, но даже простого исторического единства. Любая культура есть только форма проявления жизни во Вселенной.

Символ культуры как ее предпосылка

Каждая культура как некоторый живой организм имеет свой собственный символ. Этот символ, с одной стороны, является "душой" культуры, системообразующим началом культуры, с другой, символ сокрыт в культурных формах даже для исследователя. Молодую культуру, или "молодой мир", специалисты по древней истории и по теологии просто не видят. В нерожденной культуре они усматривают лишь "примитивные" и "несущественные" обстоятельства, что связано с изначально неправильным и некорректным методом исследования, с тем, что на "новое" смотрят глазами "старого". В эпистем
ологии и герменевтике появляется ситуация замкнутого круга - тема, которая зазвучит у М.Хайдеггера и Г.-Х.Гадамера, со II половины ХХ века.

Так, например, филологи, не имея "ни малейшего понятия о неимоверном богатстве арабской архаики и о подлинных ключевых пунктах ее изысканий и созерцаний", извращают подлинную историю возникновения арабской (магической) культуры. В современной науке, пишет Шпенглер, распространено "абсурдное мнение" о том, что арабская культура является "духовным эпигоном" (от греч.: "еpigonos" - "рожденный после") античной культуры, и что эпигонство арабов свидетельствует не только об исторической последовательности двух культур, но о более бедном содержании, об измельчании и
вырождаемости последующей во времени арабской культуры.

В качестве основания для критики "абсурдного мнения", Шпенглер выдвигает тезис о неправомерности установления зависимости времени возникновения арабской культуры и арабской науки от временных границ возникновения ислама. "В действительности почти все, что... предстает современному глазу как плод позднеантичного духа, было только отражением сокровенных глубин раннеарабской души" . "Все, что по своему происхождению и духу принадлежит магическому кругу, переходит в Александрии и в Бейруте в формы греческой философии и римской юриспруденции; все это
записывается на греческом и латинском языках, втискивается в чуждые и давно окаменевшие литературные формы и фальсифицируется дряхлым образом мышления совершено гетерогенной цивилизации (от греч.: "heteros" - "другой", "иной"; "genos" - "происхождение").

Выделив различные культуры и определив их как гетерогенные, Шпенглер пишет, что помимо четырех ступеней жизни каждой культуры (рождение-расцвет-увядание-смерть, или, весна-лето-осень-зима), имеются уточняющие характеристики для конкретной культуры. Эти характеристики есть "противоположности символического значения", выполняющие функцию предпосылок культуры.

Так, для греко-римской античности функцию предпосылок выполняет противоположность материи и формы, для европейско-христианской (фаустовской) культуры - это дуализм силы и массы, для византийско-арабской (магической) культуры - противоположности Света и Тьмы и т.д. Центральным пунктом этих противоположностей является место Я в пространстве и времени культуры.

Античная культура навязывает каждому своему носителю "сосредоточие на точкообразном настоящем", способном ответить лишь на один вопрос "как?"; западно-европейская культура зазывает своих членов "к бесконечно далекой цели", к "безграничному бегу времен"; ближневосточная культура предъявляет свой, ни с чем несравнимый, такт времени и соответствующего коррелята "магического пространства", "которые одновременно суть начало и конец человечества".

Культура как модель описания и объяснения мира

Выявляя предпосылки культур, формулируя "правопросы" культур, Шпенглер постоянно оперирует понятиями: "мироощущение" культуры, "миропонимание" образов культуры, "восприятие мира", "представления" и "великие видения" культуры, "динамическая концепция мира" и прочие,- тем самым подводя к постановке проблемы о статусе культуры в жизни человека.

Культура, каким образом понимает ее Шпенглер, есть не что иное, как модель объяснения мира, средство описания структуры житейских отношений. Отойдя от терминологии начала века и выражаясь современным научным языком, можно сказать, что культура, по Шпенглеру, есть система допущений, принятых тем или иным социумом. Культура являет собой гарант социального порядка, воплощающего на основе накопленного запаса наблюдений законы здравого смысла - необходимые нормы собственной жизни. Благодаря анализу исторических форм жизнедеятельности людей различных эпо
х и географических мест, с помощью безоговорочного введения в научный оборот понятия "культура", Шпенглер заложил основы строительства исторически новой онтологии - онтологии культуры, или "философии жизни культуры"; "жизни-в-культуре",- скажут после Шпенглера и определят культуру как форму спецификации жизнедеятельности исторического человека.

Об источнике становления новых культур

Итак, каждая культура - исторична, уникальна. Но возможно ли познание культуры, особенно в том случае, когда культура еще не родилась? (Шпенглер, выстраивая здание своей культурологии, говорит от имени науки и требует отношения к собственной теории как истинной). Поскольку культура есть не что иное, как живой организм, а история культуры - биография этого организма, постольку можно не столько познать культуру, сколько находясь в ней самой, созерцать и переживать ее, почувствовать удивление при соприкосновении с ней, с ее неповторимыми индивидуальными особ
енностями. Только тогда возможно понять культуру, а это значит, по Шпенглеру, установить, чья душа принадлежит той или иной культуре.

Переживание культуры (Шпенглер ничего не говорит о переживании-в-культуре) в "метафизических контурах" "принадлежит к последним тайнам человеческой сущности и подвижной жизни вообще,- что рождение Я тождественно с рождением мирового страха. Когда перед микрокосмом раскрывается макрокосм, широкий, подавляющий, бездна чуждого, пронизанного светом бытия и стремления, это заставляет маленькое, одинокое Я испуганно забиться в себя",- аналогично ведет себя взрослый человек, аналогично ведет себя новая культура . Другими словами, молодая, или неродившаяся
, культура, например, допетровская, при встрече с культурой зрелой - западно-европейской конца XVII- начала XVIII века, должна была застыть, онеметь от страха перед могуществом "лета" (расцвета) европейской культуры. Европейская культура должна была, по Шпенглеру, предстать перед молодой культурой в качестве ослепительного блеском образца, на который (образец) молодая культура мечтала бы походить, к уровню которого нужно было бы стремиться.

В этом пункте Шпенглер неприкрыто руководствуется платонизмом, в связи с чем (аналогично) возникает образ платоновой пещеры. Если непротиворечиво рассуждать, то можно прийти к выводу, что гибель одной культуры с необходимостью повлечет возникновение новой культуры, а в истории человечества всегда будут "культурные образцы", символизирующие "лето культуры", и культуры, стоящие вдалеке или не очень от "столбовой дороги" Истории.

Желание походить на зрелую культуру, стремление любым народом достичь своего "лета" - вот источник "прорыва" новой культуры, вот "первая мысль, с которой до сих пор каждая из культур приходила к осознанию себя" . В этом - "интернациональность" культур . Развитие одной культуры до состояния "лета" приводит другие культуры к вопросу о смысле истории. Блеск "лета" завораживает, поэтому молодым культурам кажется, что они жили вне истории, не имели смысла истории и смысла жизни. Вся жизнь молодой культуры есть ничто, отсюда - беспощадная критика "посюсторонно
сти", презрение к окружающей человека действительности, отсюда - революционные движения. И этот процесс бесконечен,- пункт, в котором наиболее отчетливо выражена исходная ориентация Шпенглера на "философию жизни", только ставшее у Шпенглера "философией жизни культуры".

Литература для самостоятельной работы

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.- М.-Пг. 1923.

2. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. // Самосознание европейской культуры ХХ века.- М.:ИПЛ, 1991.

3. Шпенглер О. Пессимизм ли это? // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.- М.: Наука, 1991.- С.166-182.

4. Аверинцев А. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Ежегодник философского общества СССР: Новые идеи в философии.- М.: Наука, 1991.- С.183-203.

5. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983.- С.784.

6. Современная западная философия. Словарь.- М.: ИПЛ, 1991.- С.379-381.

7. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.- Т.4. От романтизма до наших дней.- СПб.:Петрополис, 1997.- С. 295-296.

8. Суворова А.Н. Место и функции картины мира в структуре бытия: методологический аспект // Вестник университета Российской Академии образования, 1996.- № 1. С.119-140.

Вопросы для самопроверки знаний

1. В чем проявляется платонизм культурологии О.Шпенглера?

2. В чем выражается заимствование О.Шпенглером идей Г.В.Лейбница? идей Ф.Ницше?

3. Какие положения О.Шпенглера могут служить основанием для интерпретации его философии как иррациональной?

4. В чем состоит принципиальное различие "философии жизни" О.Шпенглера и "философии жизни" А.Шопенгауэра? "философии жизни" С.Кьеркегора?

5. В чем состоит принципиальное сходство "философии жизни" культуры О.Шпенглера и "философии жизни" Ф.Ницше? "философии жизни" А.Бергсона?

6. Каковы основные характеристики метода исторической аналогии О.Шпенглера?

7. В чем проявляется иррационализм постижения культур?

Освальд Шпенглер (1880- 1936) - немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель "философии жизни", публицист.
Первое, и главное, произведение Шпенглера, "Закат Европы"", имело сенсационный успех.
Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 г. Книга, целью которой, по замыслу философа, являлась попытка впервые предопределить историю, вышла после поражения Германии в первой мировой войне (война для Шпенглера - вечная форма высшего человеческого бытия) и вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновении ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об его произведении.
"Закат Европы" стал олицетворением драмы жизни и гибели западноевропейской культуры. В то время эта идея воспринималась отнюдь не метафорически.
У истоков создания "Заката Европы" (сочинение первоначально вызревало в уме автора как очерк о проблемах современной политики западных стран) был Агадирский кризис 1911 г. - выражение стремления к переделу, предвестник мировой войны.
Почему уже в начале XX в. такие абсолютные мерила и ценности, как зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свобода народов, научное мировоззрение и т. д., он не смог принять в качестве принципов философии истории?
Какие факты не укладывались в эту схему?
Прежде всего - это очевидный декаданс, понятие провозглашенное еще со времен Ницше (т. е. «падение» - от cado - «падаю» (лат.)) великой европейской культуры в конце XIX - начале XX в., которым, согласно шпенглеровской морфологии истории, порождены и первая мировая война, разразившаяся в центре Европы, и социалистическая революция в России.
Мировая война как событие и социалистическая революция как процесс в марксистской формационной концепции истолкованы Шпенглером как конец капиталистической общественной формации и начало коммунистической.
Шпенглер оба эти явления интерпретировал как признаки падения Запада, а европейский социализм объявил фазой упадка культуры, тождественной, по его хронологическому измерению, индийскому буддизму (с 500 г. н. э.) и эллинистическо-римскому стоицизму (200 г. н. э.).
Это отождествление могло считать причудой (для тех, кто не принял аксиоматику Шпенглера) или простым, формальным следствием концепции мировой истории как истории высших культур, в которой каждая культура предстает как живой организм.
Математика и физика, история религий и политическая история; все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.
Эта широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон.
Если книга Шпенглера была восторженно встречена не только широкими читательскими кругами, но и, в частности, молодежью германских университетов, жаждущей новых путей в науке, то профессура выступила против автора как "развратителя молодежи", вменяя ему в вину подрыв понятий эволюции, прогресса, абсолютных ценностей, неизменных рациональных опор науки .
В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера. Гораздо существеннее влияние на Шпенглера творчества и теоретических воззрений Гете, хотя учение гениального мыслителя о жизни, о живом Шпенглер подчас интерпретирует весьма субъективно.
Тяготение к универсальному подходу запечатлелось в его морфологии культуры. В этом отношении в "Закате Европы" как бы предвосхищено то значение, которое в дальнейшем в исторической науке обрели сравнительно-типологическое изучение, сравнительная лингвистика, компаративистика, этнопсихология, религиоведение, историческая психология и т. д. Однако догадки Шпенглера касались не только исторических дисциплин. Шпенглер спрогнозировал многие явления в современной науке; так, ряд его идей оказался созвучным тезисам, выдвинутым возникшей в 60-70-е годы исторической школой в науковедении, представленной работами Т. Куна, П. Фейерабенда, К. Хюбнера.
Исследованиям творчества О. Шпенглера посвящали свои работы не только зарубежные писатели, публицисты и философы, но и такие выдающиеся представители русской мысли как Н. Бердяев, и С. Франк.
Объектом исследования данной работы избирается творчество О. Шпенглера, предмет исследования – феномен культуры в философии О. Шпенглера.

Идея исторического развития в философии О. Шпенглера.

Основная задача Шпенглера - перестать вращать историю вокруг мнимого центра западно-европейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взглянуть на нее взором беспристрастного божества. Прежде всего Шпенглер выступил против европоцентризма, на основе которого в культуре Запада традиционно возводилось здание исторической науки.
Шпенглер метко высмеял условность и ограниченность современной ему историографии, базировавшейся на эволюционистской схеме позитивизма.
Утверждавшийся Шпенглером принцип сравнительно-типологического рассмотрения исторической картины мира, бытия истории, подрывал самые основы европоцентризма. Выступив против идеи единого развития всемирной истории, Шпенглер подчеркивал, что представление о "всемирной истории" есть продукт только западной культуры, собственно "чувства формы", присущего только западному человеку. Он вновь обратился к идее круговорота (подобные идеи были знакомы античности и частично возродились в XVII в. - прежде всего в философии истории Дж. Вико), утверждая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой. Это обусловливает особое внимание философа к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.
В «Закате Европы», Шпенглер критикует общепринятую историческую схему «Древний мир – Средние века – Новое время».
«Будущим культурам», - пишет он, «покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями, этой схемы, от столетия к столетию все более и более теряющей всякий смысл и совершенно не допускающей включения новых открывающихся нашему историческому сознанию областей» .
Схема "Древний мир - Средние века - Новое время», по Шпенглеру передана нам церковью и есть создание гностики, т. е. семитского, в особенности сиро-иудейского мирочувствования в эпоху римской империи.
Внутри тех узких границ, которые являются предпосылкой этой концепции, она имела, несомненно, свои основания. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают в круг ее наблюдений.
Название "всемирная история" в устах этих мыслителей обозначает единичное, в высшей степени драматическое событие, сценой для которого послужила страна между Элладой и Персией. Здесь получает свое выражение строго дуалистическое мироощущение восточного человека, но не под углом зрения полярности, как противопоставление души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом зрения периодичности, как катастрофа, как поворотный пункт двух эпох между сотворением мира и его концом, причем оставлялись совершенно вне внимания явления, не фиксированные, с одной стороны, античной литературой, с другой - Библией.
Только путем дополнительного прибавления третьей эпохи - нашего "Нового времени" - уже на западноевропейской почве в эту картину проникли элементы движения.
Шненглер, ярко выявляет и тот факт, что вся предшествующая эллинско-европейская философия так же была зажата в эти узкие рамки априоризма исторического мироощущения.
Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов, в противоположность варварам, Кант в своей «Эстетике» формулирует принцип искусства не Фидия или Рембрандта, а искусства вообще. Но то, что он устанавливает в качестве необходимых форм мышления, «суть только необходимые формы западного мышления», - замечает Шпенглер.
Вся философия Ницше, его понятие декаданса, нигилизма, переоценки ценностей, увы, все эти концепции вращаются лишь вокруг той же самой схемы «Древний мир - Средние века - Новое время».
За эти границы, строго говоря, он никогда не переступал, так же как и другие современные мыслители. Но разве это может служить основанием для «философии мира» Значит ли это вообще исследовать человеческую историю?
А разве обширнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга? Разве не свойственно всей их психологии, несмотря на космические устремления, чисто западноевропейское значение?
Для настоящего мыслителя, по Шпенглеру, нет абсолютно верных или неверных точек зрения. Недостаточно перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, обращаться к собственному опыту, к внутреннему голосу, к разуму, к мнению предшественников или современников. Так можно узнать то, что является истинным для самого себя, для своего времени, но это еще не все. Явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна.

«Культура» и «Цивилизация» в концепции О. Шпенглера.

Наряду с общей идеей истории, мира как истории, Шпенглер утверждает строгую череду внутренних закономерностей развития исторического индивидуума.
Диалектика развития каждой культуры сводится к прохождению культурно-историческим единством тех стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание.
Неминуемость - и закономерное наступление, чередование этих стадий - делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность фаз и срок существования самой культуры - отмеренными, нерушимыми. Исходя из этого, Шпенглер создает своеобразную концепцию "одновременности" явлений, отделенных промежутками в тысячелетия; для обозначения этой "одновременности" Шпенглер, придерживающийся органицистских теорий, использует термин "гомология". Выделяя следующие фазы развития: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, цивилизационную, стадию культуры, он стремится на историческом материале показать "параллельно-одновременный" характер прохождения культурами этих стадий.
Культуру, Шпенглер считает всецело историческим явлением, которое нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий. К ней неприменимы принципы причинности, обратимости во времени, сохранения энергии, а также понятия числа, закона. Закон - антиисторичен. Природу можно подводить под закон, измерять и разлагать. Историю же и ее феномен - культуру - следует творить и сопереживать. Культура определяется в своем движении не законом, а судьбой. Постигается она не рассудком, а образной интуицией. Сравнительная морфология растений, по Шпенглеру, - ближайший аналог для сравнительной морфологии культур .

Выступая, как и Данилевский, против “европоцентризма”, Шпенглер все-таки признает за европейским человеком одно преимущество. Европейца - интеллигента и философа - не может удовлетворить культура с одной-единственной точки зрения. Он стремится охватить их все в одном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Этот взгляд, названный позже “модернизмом”, в отличие от классицизма, признающего лишь одну систему истин, Шпенглер называет коперниканской революцией в исторической науке. История не должна больше “вращаться вокруг Европы”, как Солнце не должно вращаться вокруг Земли. “Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... - писал Шпенглер, - феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта.
Таким образом, Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: это египетская, индийская, вавилонская, китайская, "магическая" (арабо-византийская), "аполлоновская" (греко-римская), "фаустовская" (западноевропейская) культуры и культура майи. Это культуры "завершенные", полностью исчерпавшие свои возможности. (В дальнейшем Шпенглер собирался направить свое внимание на будущую русско-сибирскую культуру.)
Их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты для Шпенглера - отнюдь не свидетельство единства мирового исторического процесса (напротив, оно неоспоримо доказывает бессмысленность самого этого понятия, отсутствие истории в этом смысле, истории как процесса), а свидетельство единства проявлений жизни во Вселенной во всем ее многообразии. Итак, в большем объеме, в наиболее обобщенном употреблении "культура" у Шпенглера это сложившаяся в веках историко-культурная целостность.
В первом случае - в концепции культур - реализует себя философско-историческая установка Шпенглера. Шпенглер выступает против идеи единого "всемирного" исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящей (с всемирноисторической точки зрения) последовательные этапы развития, т.е. поступательного движения, которое, используя социальные, гносеологические и другие критерии, историки до сих пор определяли как прогресс. Теории единства и преемственности процесса мировой истории как общей картины развития человечества Шпенглер противопоставляет учение о множестве завершенных, разобщенных в пространстве и во времени цивилизаций ("культур"), равноценных по предельной полноте осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенству выражения, языка форм .

В своем втором значении "культура" - становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема. "Культура" (и затем "цивилизация" как нисходящая линия развития) полностью совпадает у Шпенглера с понятиями "история" и "общество". Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушествлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры.
Итак, существование восьми форм культур - в разное время и на разных тер-риториях - есть, по Шпенглеру, свидетельство не единого про¬цесса мировой истории, не «линейной» ее направленности, а единства проявлений жизни во Вселенной .
По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искусство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринимается человеком через культуру. «Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира как природы, или - одно и то же - у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры... есть... собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление» .
Господствующему в его время пониманию развития куль¬туры по линейной модели Шпенглер противопоставляет цикли¬ческое понимание, согласно которому каждый «культурный организм» представляет собой замкнутую в себе целостность, проходящую между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости.
Циклическая теория развития должна, по его мнению, преодолеть механицизм однонаправленных схем эволюции.
Исходная методологическая идея Шпенглера - идея круговорота (цикличности) исторического развития - приводит его к выводам о том, что:
а) хотя «культурные миры» развиваются, но они разрознены в пространстве и во времени);
б) даже при одновременном существовании эти миры не сообщаются меж¬ду собой;
в) в силу двух предыдущих обстоятельств, нужно особое внимание уделять индивидуальности, исключительнос¬ти «культурных миров», их внутреннему единству и эволюции.
В основе каждой культуры лежит душа, а культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни.
«Культура рождается в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...»
Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью.
«Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость».

Западная культура, по его мнению, уже вступила в такую стадию, на которой на-чинается ее неумолимая фатальная гибель.
Каждому «культур-организму» дано судьбой прожить 1000- 1500 лет, пройти путь от юности до смерти .
Но что значит - умирание культуры? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. «Как только цель достигнута, и... вся полнота внутренних возможностей завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией» .
Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех Шпенглеровских размышлений. Культура, – это могущественное творчество созревающей души, – рождение мифа, как выражения нового богочувствования, – расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, – имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.
Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия .
Цивилизация - старость культуры, ее постепенное умирание. [b]Симптомами этого умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений .
По Шпенглеру, всякая культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры.
Вот как пишет об этом Шпенглер: «Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки - хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные».

Если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. С этих позиций Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего дурного в практическом благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает».
Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: «Культура и цивилизация - это живое тело душевности и ее мумия» .
Итак, переход от культуры к цивилизации есть, по Шпенглеру, переход от твор-чества к бесплодию, от становления к окостенению, от «героических деяний» к «механической работе». Здесь уже не нужна литература и искусство, а нужен только голый техницизм.
Переходя в цивилизацию, культура застывает, отмирает.
Цивилизация, по Шпенглеру, есть «неизбежная судьба культуры», ее логическое следствие, завершение и исход. Цивилизация как «ставшее» - неизбежный конец культуры как «становления».

Физиономика, как практика портретирования культуры.

Шпенглеровская физиономика – артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхъисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода, религия, философия, наука, как таковые, т. е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины, ощущаются и раскрываются Шпенглером, как иероглифы народных душ и судеб .
Чтобы понять морфологию истории Шпенглера, нужно поразмышлять о предмете физиогномики, ее возможностях и возможностях физиогномики мировой истории! Для чего? Для того, говорил Шпенглер, "чтобы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте".
Физиогномика и систематика - это два способа наблюдения мира. Какой же из них более продуктивен? Любой естествоиспытатель, рационалист по убеждению, ответит однозначно: самый продуктивный метод - это метод выявления каузальной, причинно-следственной детерминации посредством наблюдения, измерения, эксперимента и формулирования математической формы закона.
Однако Шпенглера не удовлетворяли прежние методы познания истории - и рационалистические, и аксиологические. Поэтому он создал свой метод, и различные аспекты этого метода как раз и раскрываются в "Закате Европы".

По Шпенглеру, каждая культура порождает не только особый тип числа, как измерителя и выразителя тел и пространств, но по-особому понимает и смысл времени, принимая или отрицая историчность как таковую, творя или разрушая самое историческую память о бытии культуры.
Так, гибнущая культура XX в. породила математическую теорию катастроф, в которой число трактуется как символ разрушения систем жизнеобеспечения.
Египетская культура создала "жуткие символы воли к длительности во времени" - мумифицированные тела великих фараонов, идущие сквозь время уже четвертое тысячелетие. Египетская мумия - это глубокий символ, отличающий египетскую культуру от других культур отрицанием действия времени.
На пороге античной культуры возник труднообъяснимый переход от погребения тел к их сожжению, которое тоже совершалось с пафосом символического действа, как отрицание исторического времени. Равнодушие античного человека ко времени выразилось, в частности, в принятии закона, угрожавшего тяжкими карами за распространение астрономии, который действовал в Афинах в последние годы правления Перикла.
Об этом же свидетельствуют, по мнению Шпенглера, и те поразительные факты, что ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории и что Аристотель употреблял вневременное, т. е. антиисторическое, понятие развития - «энтелехия». Индийская культура с ее брахманской идеей нирваны с этой точки зрения была столь же ярким выражением равнодушия ко времени. Водяные и солнечные часы бы ли изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь одни немцы среди всех народов Запада стали изобретателями механических часов - этого "жуткого символа убегающего времени".
Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиономике, что через сто лет все науки превратятся в куски единой физиономики.

Жизнь культуры, по его мнению, есть история "души культуры". Именно душа, как прафеномен каждой культуры являет миру ее лики.
Каждая культура при этом, "обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления". Способ существования культуры в этом пространстве определяет "стиль культуры, "стиль" ее души как только ей присущий способ внешнего проявления.

Душа как прафеномен культуры.
Сравнительная характеристика аполлинической и фаустовской души.

Шпенглер, в своей главной работе останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской.
Им соответствуют три «души»: аполлиническая, избравшая в качестве своею идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец, магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих «прафеноменов» и вытекает, по Шпенглеру, «с интуитивной наглядностью и достоверностью» специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают «тайным языком мирочувствования», доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно данной культуре .
Культура - антитеза жизни - возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, “душа культуры” выбирает свой “первосимвол”, из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художественных, языковых, политических, философских формах .
В духе неподражаемой поэтической прозы, Шпенглер описывает рождение, становление и умирание культуры: «В гнездах определенных ландшафтов на берегу Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своею зимой. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации».
Дав общую характеристику Шпенглера как мыслителя, рассмотрим два диаметрально противоположные типа духовного миросозерцания.
С этой целью выберем две наиболее завершенные работы Шпенглера; портрет аполлинической души Греции и души западно-европейской культуры, по Шпенглеру фаустовской души.
Итак, пафос дали, пафос бесконечности, по Шпенглеру, абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа.
В Афинах Перикла было запрещено распространять астрономические теории.
Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская, Вавилонская, Арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем Евклидовском бытии.
Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе, потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли.
Античные боги – это всего лишь идеальные человеческие тела; место их пребывания видимый, географически-реальный Олимп; культы связаны с определенными местностями; боги, прежде всего, боги городов, домов, полей.
Характеризуя античный образ мировосприятия, Шпенглер дает строгую и вполне объективную эстетическую оценку эллинскому мироощущению и эллинскому же искусству в целом; так, Шпенглер замечает, что отсутствие чувства пространства как образца дали и есть основная черта античного искусства. «Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали».
Не живопись, но скульптура – верховное искусство аполлинической души. Искусство, изображающее прежде всего уединенное тело, для которого границы мира совпадают с границами его самого.
Характерно, что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицо всего только в одну из частей тела, игнорируя в нем судьбу и характер, – эти феномены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рембрандта и Шекспира. Не знает античная скульптура и изображения зрачка.
Зрачок превращает глаз во взор; но взор – это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали.
Античная скульптура одинокое тело. Взор же как бы общение скульптурного изображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античность не знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает только всегда индивидуальное пространство, живущее в каждом из тел. Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.
Закон античной трагедии, закон единства времени, действия и места сводится в конце концов к единству места, т. е. к закону пластической статуарности.
Античная концепция судьбы – концепция чисто Евклидовская; она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен над достоинством и красотой его последней позы, его, и в смерти осуществимого еще пластического идеала.
Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет.
В то время, как ощущение мира, как совокупности тел рождало политеизм аполлинической культуры, ощущение единого бесконечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души.
Если в античности мы наблюдаем постепенное распыление богов (для римлянина Юпитер Латиарский и Юпитер Феретрийский – два разных бога), то в фаустовской душе, наоборот, наблюдается постепенное собирание Бога.

Чем больше созревает фаустовский мир, тем определеннее меркнет магическая полнота небесных иерархий; ангелы, святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконечного пространства, все крепче связывается с ощущением бесконечного одиночества фаустовской души, затерянной в бесконечном пространстве.
Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы, формы контрапунктической музыки.
Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем, как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.
Еще Гете, увидя Страсбургский собор, назвал готику застывшей музыкой. Шпенглер подробно развивает это сравнение. Готический собор – весь музыкальный порыв к бесконечности.

Орнамент готики, по Шпенглеру, отрицает мертвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения в тела животных и людей, превращает линии в мелодии, фасады в многоголосные фуги и тела статуй в музыку складок.
После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души, начинается углубленное развитие фаустовской живописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки, подчиняя искусство кисти стилю фуги.
Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта в сущности вообще исчезает передний план.
Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души, которою дышит великое искусство
Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; – чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней, ощущению вечности.

В рамках многовековых историко-культурных комплексов, рассматриваемых в "Закате Европы", Шпенглер отводит существенное место точным наукам, прежде всего физике и математике. Важнейшими символами "фаустовской души" Шпенглер считает математику и физику; классическое для этих наук время, век барокко (век Ньютона, Лейбница, Лапласа, Гаусса, Эйлера) является, по Шпенглеру, высшей эпохой, когда западноевропейская культура достигла своей полной зрелости .
Как характерную эстетическую категорию фаустовского творчества, Шпенглер определяет портрет. Фаустовский портрет, по Шпенглеру - всегда автопортрет.
Все великие портреты фаустовского искусства: Парсифаль, Фауст, Гамлет – исповеди, биографии, автопортреты.И все же портрет не высшее ее выявление.
Как и говорилось выше, именно контрапунктическая музыка – есть великое искусство фаустовской души. Творцы этой контрапунктической (полифонической) музыки – это Бах и Гендель, вместе с которыми вырастают Стамиц, Корелли, Тартини и Скарлатти .
Музыка, и, прежде всего, музыка Баха, по Шпенглеру остается, непревзойденною вершиной фаустовского искусства.
Но уже с Бетховена начинаются признаки ее падения. По сравнению с Бетховеном, Рихард Вагнер представляет собою еще более глубокую степень культурного декаданса Европы; в «Тристане» умирает последнее фаустовское искусство – музыка.
Смерть Европейской музыки – верный симптом начала конца: гибели европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации.
Сходные мотивы декаданса, Шпенглер выделяет и в философии; так, если мироощущение Канта насквозь «космично и метафизично», то «задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости», система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма.
Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации, по Шпенглеру, продвигается Фридрих Ницше.
Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с Вагнером – это последнее великое событие в духовной жизни Германии – означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину.
Так перерождается в философии ХIХ века идея великого порыва фаустовской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которого строилась и вращалась европейская культура, превращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации.
«Мертвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта – не вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы», - пишет О. Шпенглер в «Закате Европы».

Роль техники в жизни человека и ее влияние на феномены культуры.

В работе «Человек и техника» (1932) Шпенглер одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере ее воздействия на природу и общество. Особенное значение имел его тезис о собственных закономер-ностях развития техники, ее автономности, так же как и стремление анализировать ее в рамках общего исторического процесса культуры.
Техника, по Шпенглеру, - это «тактика всей жизни в целом». Поэтому, чтобы понять сущность техники, не надо поддаваться искушению видеть ее цель только в создании машин и инструментов, т. е. нельзя технику понимать чисто инструментально. Потому речь идет «не о создании инструментов-вещей», а «о способе обращения с ними». В более широком контексте техника - лишь элемент целого (общества, культуры), - «сторона деятельности, борющейся одушевленной жизни», наряду с экономикой, войной, политикой и т. п.
Шпенглер считает, что и идеалистическая и материалистическая точки зрения о сущности техники «на сегодняшний день устарели». Материалистическое понимание истории - это, по его мнению, «мода марксистских и социал-этических писак», для которых характерно «полное отсутствие воображения».
Однако такая оценка не помешала Шпенглеру сделать вывод о том, что «без экономического богатства, скапливающегося в руках немногих, невозможно «богатство изящных искусств, духа, благородства нравов, не говоря уж о такой роскоши, как мировоззрения, как теоретическая мысль, сменяющая мысль практическую. Упадок хозяйства влечет за собою духовную и художественную нищету».
Говоря о судьбах машинной техники, Шпенглер отмечает, что уже в его время «механизация мира оказалась стадией опаснейшего перенапряжения», и человек уже не в силах «улавливать» последствия чрезмерного прогресса техники, который (прогресс) ведет к разрушительному экологическому кризису.
Подъем «машинной культуры» сменился ее упадком, и техника приближается к своему завершению, к своему концу - как и вся «фаустовская» (западноевропейская) культура в целом. Шпенглер считает, что вся «машинная фаустовская техника» неизбежно движется к катастрофе, она кончится вместе с фаустовским человеком, однажды она будет разрушена и позабыта .
Тайна крушения цивилизации заключается и в том, что "естествознание обволакивает все олее прозрачное сплетение", которое есть внутренняя структура духа, дающая Природе свой Образ.
И этот вывод есть вершина философии Шпенглера и вместе с тем его величайшее прозрение в математизированную сущность современной технологической цивилизации - прозрение, плохо понятое или, лучше сказать, совсем не понятое не только современниками философа, но и страстными адептами нынешнего европейского рационализма.
Машинная техника как заключительный этап краха культуры, вытесняет из жизни культуру как таковую.
Так, на страницах «Заката Европы» он пишет следующее: «великой живописи и музыке среди западноевропейских условий не может быть больше речи. Архитектонические способности западноевропейского человека исчерпаны вот уже столетие тому назад. Ему остаются только возможности распространения. Но я не вижу ущерба от того, если сильное и окрыленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд потерпит крушение. Пусть это будут самые дорогие надежды; кто действительно чего-нибудь стоит, тот перенесет. Действительно, для отдельных лиц может оказаться трагическим, если в решительные годы их охватит уверенность, что в области архитектуры, драмы и живописи для них невозможны никакие завоевания».
Не утешительны прогнозы Шпенглера и для философии как науки в целом.
Философия, по Шпенглеру, есть новое и новое повторение уже высказанных истин, в которые вносятся лишь незначительные изменения.
Никто из предшествующих философов не оказал существенного влияния, действием или могущественной мыслью, на высшую политику, на развитие современной техники, средств сообщения, народного хозяйства, или на какую-либо иную сторону широкой действительности. Ни один из них не составил себе имени в области математики, физики, в государственных науках, в противоположность хотя бы Канту.
Среди философов Шпенглер выделяет Аристотеля, Софокла, Гоббса, Канта и Лейбница.
Шпенглер полагает что ныне уже утрачено понимание конечного смысла философской деятельности. Ее смешивают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. «Перспективу птичьего полета заменили перспективой лягушки».
Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии?
В противном случае было бы благоразумнее стать плантатором, или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом "новейшего подъема философского мышления", и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции.

Список литературы.

1. Освальд Шпенглер и закат Европы:
Сборник статей Н.Бердяева, Я.Букшпана, Ф.Степуна и С.Франка. М.: Берег, 1922
http://www.magister.msk.ru/library/philos/shpngl04.htm

2. Философия культуры. Становление и развитие
Под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской
С-Пб. 1998
http://www.philosophy.ru/edu/ref/philcult.html

3. История философии. Ростов-на-Дону Феникс 2007.

4. Культурология - учебное пособие. Под ред. Проф. Радугина.
http://culture.niv.ru/doc/culture/lectu … /index.htm

5. Буржуазная философия кануна и начала империализма.
М. «Высшая школа» 1977.

6. Шпенглер. О. « Закат Европы».

7. История философии: Запад - Россия - Восток.
Книга третья: Философия XIX - XX В. М., 1998.
http://books-center.ru/libcent_qenrr.html

УДК 008-027.21

КУЛЬТУРА КАК МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СИСТЕМА В ТЕОРИИ

О. ШПЕНГЛЕРА

О. В. Прорешная

Воронежский государственный университет

Аннотация: Данная статья посвящена анализу фундаментального труда О. Шпенглера «Закат Европы». Предметом исследования является выделение специфики системного подхода к культурным организмам в теоретических построениях философа. Основная идея настоящей работы состоит в утверждении парадоксального характера мышления О. Шпенглера, обусловленного пониманием человеческой личности.

Ключевые слова: системный подход, система культуры, О. Шпенглер.

Abstract: This article is devoted to the analysis of the O. Spangler’s fundamental work «The Decline of the West». The subject of the research is to reveal the specification of system approach to cultural organisms in theoretical constructions of the philosopher. The subject matter of the work consists in proposition of the paradoxical mode of thinking of Spangler brought about by comprehension of personality.

Key words: system approach, system of culture, O.Spangler.

Творчество О. Шпенглера трудно оценить однозначно. Одни мыслители находят объяснение его концепции в рамках иррационалистической философии , другие осмысливают его творчество как по существу находящееся в пределах традиции рационализма . Одни склонны причислять его к философам исключительно национального толка , другие - видят в нем предтечу глобализма . Причиной этого, на наш взгляд, является парадоксальность мышления О. Шпенглера. Недаром

Н. А. Бердяев в своей статье «Последние мысли Фауста» указывает на печать парадокса, лежащую на челе немецкого философа .

О парадоксальном характере мысли О. Шпенглера во многом свидетельствует высвечивающая неприкрытость противоречий теории «Заката Европы». Как отмечает Я. Букшпан, О. Шпенглер «удивительно обнажает для самых легких нападок существенные места своего организма образов и слов» . Одним из таких существенных мест является представление о культурах как об абсолютно замкнутых единицах исторического процесса. Каждая из них обладает своими формами выражения, отделенными друг от друга непреодолимой пропастью непонимания. Данное положение ведет к отрицанию единства человеческой истории, ее системности и является отражением релятивистского взгляда на исторический процесс. Суть его состоит в постулировании относительного характера достижений каждой из культур. Однако «если все на

свете, без исключения, относительно, то относительно и это утверждение относительности» , - пишет С. Франк. О. Шпенглер же возводит положение относительности в абсолют, что и приводит к недоуменной критике его концепции.

Однако сам мыслитель не мог не понимать вопиющей противоречивости концепции «Заката Европы» и впоследствии пишет работу «Человек и техника», представляющую историю как систему, не переставая, вместе с тем, поражать читателя необоснованным переходом от поэзии, музыки высоких культур к прозе биологического эмпиризма. Что здесь - логическая бескультурность немецкого философа или неизбежность, продиктованная предельными основаниями его философии? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо углубиться в творчество О. Шпенглера и попытаться дойти до тех безусловных положений, из которых следует концепция философа. Другими словами, мы должны задаться вопросом о возможности метаморфоз О. Шпенглера. Причем под условиями возможности в данном случае следует понимать как социально-политические, так и историко-философские факторы, повлиявшие на мировоззрение мыслителя.

Исходным пунктом нашего исследования будет служить понимание О. Шпенглером природы человеческой личности. Причиной данного выбора является тезис об определяющей роли осмысления природы человека при теоретической реконструкции исторического процесса. История есть история человеческого общества и в зависимости от того,

как понимается человеческая личность, такую мы будем иметь перед собой историю.

Как известно, личность несет в себе два начала: биологическое, роднящее человека с животным миром, и духовное, вырывающее его за пределы природной необходимости. При воссоздании исторического процесса многие мыслители склонны выделять в качестве существенного, субстанционального одно из указанных выше начал - биологическое или духовное, что в результате дает совершенно разные картины исторического процесса, разные способы его организации в систему.

Первым шагом настоящего анализа будет обращение к тем социально-политическим и историкофилософским обстоятельствам которые во многом обусловили творчество О. Шпенглера.

Стоял послевоенный 1918 год, когда в свет вышла книга «Закат Европы». Ее автор, потрясенный событиями первой мировой войны, увидел в ней начало конца европейской культуры, ее падение. Для О. Шпенглера, равно как и для западной мысли, это было открытием века. Не оправившись от ужасов войны, разум философа не мог вместить две диаметрально противоположные мысли: культура Европы есть величайшая из культур, взлелеявшая многих выдающихся сынов человечества, и Европа есть мать войны, провозглашающая уничтожение себе подобных. Именно из осмысления последнего феномена и выросла вся концепция «Заката». Как пишет О. Шпенглер, «мировая война, в качестве ставшей неизбежной внешней формой исторического кризиса, непосредственно надвинулась на нас, и дело шло о том, чтобы понять ее из духа предшествующих не годов - столетий» .

В кругах общественности труд О. Шпенглера был воспринят неоднозначно: Европа разделилась на тех, кто принял, и тех, кто отринул взгляды мыслителя. Только в период с 1921 по 1925 год в Германии было издано около 35 работ, а в России вышел сборник «веховцев» под названием «Освальд Шпенглер и Закат Европы». Наиболее яростные критики обвиняли философа в плагиате, указывая на идентичность положений его теории с положениями предшествующей традиции. Счет шел на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Бергсон, Вебер, Зомбард, Данилевский, Леонтьев и т.д., тогда как сам Шпенглер говорил лишь о двух предшественниках - Гете и Ницше.

Действительно, в построениях немецкого мыслителя сильны параллели с Гегелевской филосо-

фией; Шпенглера также небезосновательно, хоть и с некоторыми натяжками, причисляют к «философии жизни» ; наконец, имеются достоверные свидетельства о том, что и труд Данилевского «Россия и Европа» хранился в библиотеке немецкого философа . Однако, на наш взгляд, в данном случае было бы правильней говорить не о плагиате, а о преемственности в историко-философской мысли. Более того, сам Шпенглер не отрицал сего факта: «Мне пришлось познакомиться с более чем пятьюдесятью предшественниками, включая Лам-прехта, Дильтея и даже Бергсона. Число их тем временем должно было перевалить далеко за сотню. Если бы мне вздумалось прочитать хоть половину этого, я и сегодня еще не подошел бы к кон -цу... Гете и Ницше - вот те два мыслителя, зависимость от которых я чувствую наверняка. Тому, кто откапывает «предшественников» за последние двадцать лет, и в голову не приходит, что все эти мысли... содержатся уже в прозе и письмах Гете... И что сегодня вообще невозможно высказать чего-либо такого, что не было бы затронуто в посмертных томах Ницше» .

Связь творчества О. Шпенглера с идейным наследием Ницше, его «волей к власти» позволяет так или иначе поставить вопрос об отношении автора «Заката Европы» к национал-социалистическому движению, развернувшемуся в Германии в 30-е годы.

На наш взгляд, проблема «Шпенглер и национал-социализм» сложна и противоречива. С одной стороны, было бы преувеличением говорить о приверженности О.Шпенглера к фашистской идеологии, поскольку в 1933 году он решительно отмежевался от гитлеризма. Философ писал: «К власти пришли люди, упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние, которое годится на мгновение. Правильные идеи доводятся фанатиками до самоуничтожения. То, что вначале обещало величие, заканчивается трагедией или фарсом» . Однако с другой стороны, мыслитель не был принципиальным противником национал-социалистического движения: на президентских выборах свой голос он отдал за кандидатуру Гитлера, объяснив этот шаг следующим образом: «Гитлер - болван, но движение следует поддержать» . Другими словами, политическую позицию О. Шпенглера логичнее будет охарактеризовать как либеральный консерватизм, поддерживающий общие идеи национал-социализма, но протестующий против их конкретной реализации.

Политические устремления О. Шпенглера не могли не сказаться на его теоретических изысканиях, нашедших свое воплощение в ряде работ, среди которых в данном исследовании наибольшее внимание будет уделено «Закату Европы». Не могли они не сказаться также на понимании философом человеческой личности, играющей определяющую роль в системе истории. Однако, на наш взгляд, не следует забывать, что на формирование мировоззрения О. Шпенглера оказывали влияние не только политические взгляды, но и философские идеи, преимущественно, европейской традиции, в не меньшей мере обусловившие интерпретацию человека в концепции немецкого мыслителя.

Перейдем теперь к анализу основного труда немецкого философа «Закат Европы». Главной темой данного произведения является история высоких культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской, византийско-арабской, западноевропейской и майя. Каждая из них аналогична жизнедеятельности биологического организма, однако в отличие от природного организма, который суть материален, культура представляет собой, прежде всего, идеальное начало. «Культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории», - пишет О. Шпенглер. «Прафеномен - это то, в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем» . Важно подчеркнуть, что категория прафено-мена есть центр теории культур философа, поэтому остановимся на ней подробней.

Впервые идея прафеномена в том смысле, в каком оно фигурирует в концепции немецкого философа, была сформулирована в творчестве одного из виднейших мыслителей ХУНТ-XIX веков И.В. Гете. В своем морфологическом учении, имеющем предметным содержанием мир биологических форм, в качестве одной из основных задач он ставит выявление «живых образов», «становящихся форм», «прафено-менов» природных организмов, лежащих в их основании и дающих ключ к их пониманию. Другими словами, согласно Гете, прафеномен есть порождающее начало, субстанция, первопричина биологических систем . Ту же роль, по мнению О. Шпенглера, прафеномен играет в отношении культуры. Однако, на наш взгляд, автоматическое перенесение категорий биологии в социальный мир сыграло злую шутку над мыслителем: культура состоит из людей - не из животных, и если биологический организм развивается согласно заложенной в него природой программой, то человек не терпит автоматизма, поскольку он - творческое существо.

Одной из сущностных черт культуры-прафено-мена является ее становление, в котором она осуществляет выход за свои пределы в сферу материи и пространства. «Каждая культура находится в глу -боко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться» , - отмечает автор.

Осуществление культуры вовне образует ее тело, то есть все те внешние пространственные формы, в которых она опредмечивает себя как прафеномен или идея. Отсюда возникает двойственное понимание культуры: «Я различаю возможную и действительную культуру, т. е. культуру как идею - общего или личного - существования, и культуру как тело этой идеи, как сумму сделавшихся доступными восприятию пространственных и ощутимых ее выражений, как-то: поступки и настроения, религия и государство, искусство и науки, народы и города, экономические и общественные формы, языки, право, обычаи, характеры, черты лица и одежды» . Здесь нельзя не отметить предельно широкое понимание О. Шпенглером культуры, вмещающей в себя все возможные проявления человеческой деятельности. В этом, бесспорно, состоит заслуга мыслителя.

Тело культуры представляет собой совокупность символов: «Все, что есть, есть также символ. Все, начиная с телесных проявлений - лицо, телосложение, манеры, примеры отдельных классов и народов - ... вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики» . Каждый из символов есть структурный компонент культуры. В качестве доминирующих составляющих О. Шпенглер выделяет символы, которые наиболее ярко выражают идею культуры. Так, в античности - это пластическое искусство, в европейской культуре - музыка.

Одной из основных черт символа, с точки зрения мыслителя, является его репрезентативный характер. То есть символ есть не просто часть действительности, которая взята сама по себе, а явление действительного мира, указывающее на существование чего-то иного, чем сама действительность: «Мы будем говорить не о том, что такое мир, а о том, что он обозначает» , - пишет О. Шпенглер. А обозначает мир то, что лежит в его основании как первопричина, в данном случае - прафеномен. Более того, в теории мыслителя вообще кроме прафеномена ничего нет. Только он обладает подлинным бытием, и все рожденное им

есть лишь акциденции. Природа культуры-прафе-номена такова, что только она играет роль действительного субъекта истории: народы выступают лишь в качестве ее пассивных проводников, рабов органической логики становления, ведущей к неминуемой гибели - закату. Как отмечает Ю. Давыдов, «культура как некий над- и сверхиндивиду-альный организм использует отдельных индивидов для осуществления его принципа - «пра-феноме-на», лежащего в его основе» .

В качестве символов аполлоновской культуры философ выделяет, прежде всего, религию, философию, политическое устройство и искусства Древней Греции. Они указывают на сущность, лежащую в их основании. Таковым, в отношении к аполлоновской культуре, является прафеномен отдельно стоящего тела. Поэтому немецкого мыслителя интересуют не сами по себе религия, политика, философия, а тем более человек, взятые как символы Древней Греции: в качестве основной черты религии он выделяет чувственный характер культа олимпийских богов (тел), политики - разобщенность отдельных городов-государств (отдельных тел), скульптуры - ваяние свободно стоящих, обнаженных человеческих тел.

Различные феномены, структурные компоненты культуры как бы собираются в единое целое и образуют органическую систему. Действительно, рассматривая тело культуры сквозь призму объединяющего начала - прафеноме-на, - нам трудно представить различные его части порознь, как простую сумму, поскольку они пронизаны одним и тем же началом и существуют только в связи с ним.

Между тем возникает проблема взаимосвязи между составляющими, частями системы, и образованием нового качества, в данном случае - идеи культуры. В концепции О. Шпенглера мы нигде не встретим механизма формирования прафеномена, поскольку его природа метафизична: он подобно абсолютной идее Гегеля бытийствует до своего конкретного воплощения. На данный недостаток указывал один из последователей О. Шпенглера

А. Тойнби: «Когда я стал искать в книге Шпенглера ответ на вопрос о генезисе цивилизаций, я увидел, что мне осталось еще над чем поработать, ибо как раз в этом вопросе Шпенглер оказался, по моему мнению, поразительным догматиком и детерминистом» . Мы лишь можем добавить, что вопрос возникновения культуры как системы не может быть разрешен без обращения к проблеме человека.

Далее, вследствие метафизичности системы культуры в концепции немецкого мыслителя автоматически снимается проблема отношений частей системы, ее структуры и системного качества. Части культуры, ее символический мир однозначно детерминированы прафеноменом, поэтому автор указывает только на сходства различных символов, усматривая в них проявление одной и то же идеи. Например, в фаустовской культуре, идеей которой является единое, чистое беспредельное пространство, описывая символы живописи и музыки, автор отмечает: «Оба эти вида искусства своими мирами тонов и красок... создают атмосферу чистой про-странственности. <.> Достигается такая степень проникновенности, для которой у глубочайших созданиях Рембранда и Бетховена уже не существует сокровенных тайн» .

Указав, таким образом, на некоторые особенности системности в онтологии « Заката Европы», скажем несколько слов о методе познания и бытия культур в концепции немецкого мыслителя.

Символическое целое, рожденное идеей, в отличие от нее, несет в себе лишь закостеневшие, лишенные жизни формы ставшего: «Символы, представляющие собою нечто осуществленное, относятся к области протяженного. Они ставшее, а не становящееся.» . Они суть внешняя история, разлагаемая рассудочным мышлением на формально-логические понятия, которые образуют мертвые структуры, схемы, познаваемые посредством метода. Происходит « у-становление» истории, сковывание ее цепью логики, не имеющее, согласно мыслителю, ничего общего с постижением ее внутренней стороны, таящей в себе сущность символического целого (прафеномен).

Созерцание сокровенных глубин символики доступно далеко не каждому и возможно только благодаря интуитивному проникновению, осуществляемому посредством вживания, наблюдения, сравнения, точной чувственной фантазии, направленной на ее мир. Живое схватывание идеи культуры - вот конечная цель историка, по мнению О. Шпенглера. Тем самым, философ самым решительным образом отказывал рационализму в использовании объектных методов познания, переходя на более совершенный уровень постижения, в центре которого стоит субъект. Возможно, само обращение к идее прафеномена было обусловлено попыткой уйти от предопределенности рацио.

Интересно отметить, что здесь О. Шпенглер становится необычайно близок к теоретикам квантовой механики, утверждающим невозможность

безсубъектного познания систем, однако в отличие от последних, он не признает случайность как фундаментальное свойство системных образований и, по сути, остается на позициях детерминизма, провозглашая рок, судьбу единственным способом существования культурного организма. Человек остается игрушкой судьбы, однажды заведенный, но не способный изменить ход истории, заглянуть в будущее. Поэтому блистательная панорама высоких культур, созданная немецким мыслителем, не имеет перспективы - она целиком и полностью созерцательна, обращена в прошлое, поскольку грядущее предопределено.

Обреченность культуры в рамках онтологии «Заката Европы», между тем, оставляет недосказанность о ее сущности, что влечет к материнскому лону - перводушевной бессознательной стихии, являющей подлинное бытие, основу мироздания. Будучи рожденными ею, прафеномены также представляют собой души. Природа прафеномена не несет в себе ни эмпирического, ни трансцендентного начал - она метафизична и трансцендентальна. Она есть конечная причина существования внешней истории (символического мира), ее порождающее основание или субстанция, что позволяет О. Шпенглеру говорить о культуре как о метафизической системе, прорывающейся к циклической жизни из имманентности бессознательного, стихийного существования.

Именно стихийность, на наш взгляд, является корнем всех зол теории мыслителя. Она говорит о неуправляемости культуры и человека в ней, отдающегося низменным, биологическим инстинктам разрушения. Отсюда - истинный способ бытия культуры в концепции «Заката» - война. Тут поневоле снова приходит мысль о связи немецкого философа с идеологией фашизма. На наш взгляд,

О. Шпенглер, сам того не желая, стал провозвестником новой, Второй мировой войны. Сама логика его реконструкции истории ведет к утверждению войны как подлинного бытия культуры.

Согласно мыслителю, стихийность представляет собой начальное, фундаментальное состояние культуры, тем не менее преодолевающееся в стремлении понять мир. Появившись на свет, душа существует как некое не зависимое от внешнего мира существо, наделенное взаимосвязанными чувствами тоски, стремления и страха становления: «Вначале мы видим боязливое, смиренное, чистое выражение только что пробудившейся души, ищущей установить связь с миром, которому она, хоть он и есть ее собственное со-

здание, противостоит со страхом и изумлением», - пишет О. Шпенглер .

Влекомая стремлением к осуществлению, душа становится частью внешней истории - рождается мир символики, проходящий в своем развитии множество этапов. «Целая шкала возрастающей сознательности ведет от зачатков детски смутного воззрения, когда еще для души не существует никакого ясного мира и никакой знающей себя души среди мира, вплоть до высших ступеней одухотворенного состояния, на которые способны только люди совершенно зрелых цивилизаций - не культур. Это постепенное возрастание есть вместе с тем развитие символики» . Другими словами, развитие символического целого означает то же, что и осознание души самой себя.

Вершиной развития системы культуры является достижение наиболее полного выражения своей души, возможное, с точки зрения автора, прежде всего, в искусствах. Так, искусство камерной музыки знаменует собой пик становления западноевропейской культуры: «Символ чистого пространства, самый потусторонний из всех символов, достигает совершенства выражения в той же мере, как чисто земной символ - символ совершенной телесности - в аттической бронзовой статуе» .

После высокой символики следует затухание культуры и появляется цивилизация, несущая с собой рассудочное мышление, науку, т. е. полное осознание душой своей сущности. Однако становится ли человек цивилизованный лучше, чем человек культурный? Согласно Шпенглеру, - нет, поскольку цивилизация есть смерть культуры. Полностью осознавшая себя душа мертва. Другими словами, мыслитель провозглашает гибель подлинного, с его точки зрения, человека, в основании жизнедеятельности которого лежит инстинкт. Здесь, на наш взгляд, и возникает парадокс: в цивилизации, человек, только научившись кон -тролировать свое животное начало, начинает жить (об этом сказано в русской философской традиции, например, у Н.Я. Данилевского), наступает расцвет культуры; в концепции же О. Шпенглера он умирает, едва осознав себя чем-то, отличным от животного.

В современном мире антиномия «культура-цивилизация» давно потеряла свою актуальность. Еще у Н.Я. Данилевского цивилизация представляет собой наивысшую фазу развития культуры, затем у последователя О. Шпенглера А. Дж. Тойнби культура и цивилизация суть синонимы. В чем же при-

чина столь жесткого разделения двух феноменов человеческой жизни в концепции философа?

На наш взгляд, стремясь создать новую методологию познания культуры, разделяя интуитивное вживание и рассудочное мышление и желая как можно ярче показать их различие, мыслитель забывает, что все в этом мире взаимосвязано. Взаимосвязаны время и пространство, между которыми в теории «Заката» лежит пропасть, ибо время у О. Шпенглера не коррелят пространства, а прафеномен жизни, определяющий как «расписание» судьбы вечно становящееся бытие, «прорывающееся из имманентности» в вечно ставшее пространство. Более того, на сегодняшний день в рамках теории относительности доказано, что время и пространство составляют единую систему. Так же взаимосвязаны культура и цивилизация, лишенные, по мнению мыслителя, объединяющего начала, когда переход от одного феномена к другому знаменует собой упадок, творческое бесплодие, превращение органики в механику, литературы - в спорт и политику. Печально то, что немецкий философ не видит выхода: культура обречена на смерть от руки цивилизации.

Между тем создается впечатление, что автор скорбит о потере животворных начал культуры. Он глубоко понимает уязвимость, хрупкость и необходимость культурных форм, собирая их воедино, в систему, облекая ее в наряды метафорического живописания, из которых рождается объемное понимание культуры как способа бодрствования живых систем. И в этом заслуга О. Шпенглера. Не смотря на несовершенство метода, он, в сочетании с интуитив-но-рабсодическим стилем, способствовал преодолению объектных подходов к культуре в западноевропейской мысли, общему расширению социального и исчезновению внесоциологического пространства. Также появляется философия культуры, рисующая целостный лик культурной эпохи, продолжателем которой стали А. Дж. Тойнби, П. Сорокин и др. За О. Шпенглером закрепляется приоритет основателя морфологии культуры: рождается понимание того, что познание культуры должно осуществляться адекватными методами, исключающими перенос физических представлений в область живого.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В.Ф. Избранные философские труды /

B. Ф. Асмус. - М. : Изд-во московского ун-та,1971. - Т. 2. - 444 с.

2. Бердяев НА. Последние мысли Фауста / Н. А. Бердяев // О. Шпенглер и Закат Европы: Сб. статей. - М.: Берег, 1922. - С. 21-27.

3. Букшпан Я. Непреодоленный рационализм / Я. Букшпан // О. Шпенглер и Закат Европы. -

4. Буцениеце ЭА. Критика иррационалистической концепции «заката культуры» О. Шпенглера / Э.А. Бу-цениеце // Вопросы философии. - 1978. - № 12. - С. 79-89.

5. Гете И.В. Избранные философские произведения / И.В. Гете; под ред. М.П. Баскина. - М. : Наука, 1964. - 520 с.

6. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций / Б.Л. Губман. - М.: Наука,1991. - С. 78.

7. Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы: Философское мифотворчество и литературный авангард / Ю.Н. Давыдов. - М.: Художественная литература, 1978. - 365 с.

8. Дубнов А.П. «Падение запада» и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение) / А.П. Дубнов // Шпенглер О. Закат Европы / пер. Н.Ф. Гарели-на. - Новосибирск: Наука, 1993. - Т. 1. Образ и действительность. - С. 5-33.

9. Патрушев А.И. Миры и мифы Освальда Шпенглера / А.И. Патрушев // Российская академия наук. Новая и новейшая история. - 1996. - № 3. - С. 122-144.

10. Свасьян КА. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу / К. А. Свасьян // Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / пер. с нем. К. А. Сва-сьяна. - М. : Мысль. - Т. 1. Гештальт и действительность - 1998. - С. 5-122.

11. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / А. Дж. Тойнби / под ред. В.И. Уколовой, Д.Э. Харитоновича. - М: Айрис-пресс, 2003. - 592 с.

12. Франк С. Кризис Западной культуры / С. Франк // О. Шпенглер и Закат Европы: сб. статей. - М. : Берег, 1922. - С. 13-21.

13. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер / пер. Н.Ф. Гарели-на. - Минск: Попурри, 1998. - Т. 1. Образ и действительность. - 688 с.

Идеи Ницше были продолжены в новых исторических условиях ХХ века во Франции А. Бергсоном , в ГерманииВ. Дильтеем ,Г. Зиммелем ,О. Шпенглером .

Наиболее показательно в этом отношении философское учение О. Шпенглера (1880-1936), изложенное прежде всего в его книге "Закат Европы", имевшей поистине колоссальный успех. Успех был обусловлен тем, что книга Шпенглера как нельзя лучше отвечала общему умонастроению западного буржуазного общества первой четверти ХХ в.: мотивам страха, вызванного первой мировой войной и революцией, разочарования в настоящем и неверия в будущее и страха перед ним. Шпенглер поставил перед потрясенным "мировой катастрофой" буржуазным сознанием жуткую и в то же время успокоительную идею "судьбы" западной культуры и попытался представить симптомы будущей катастрофы, которые ощущались обществом, как естественные проявления почти биологически фатального события, подобного смерти живого организма. Парадоксальность судьбы шпенглеровской книги состоит в том, писал В.Асмус, что самый пессимизм, которым она насквозь проникнута, стал – на известное время – "философским утешением". Сама универсальность этого пессимизма, распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю западноевропейскую культуру смягчили в известной степени ощущение трагической катастрофы, постигшей в 1918 г. Германию (имеется в виду поражение в войне и революция).

По своим философским основам мировоззрение Шпенглера – типичное выражение "философии жизни" в новых условиях ХХ века. В традиционной философии, рассуждает Шпенглер, обычно противопоставляли "душу" и "мир" как субъект и объект. Ныне же их следует толковать совместно, как абстрактное выражение факта "жизни", то есть становления, постоянного изменения. Он писал, что "душа" – это то, что подлежит осуществлению, "мир" – осуществленное, а "жизнь" – это само осуществление. Поэтому способы познания "души" и "мира" различны: в одном случае это "переживание", пользующееся в качестве своих средств сравнением, аналогией, образом, символом, в том числе символом искусства; в другом – "познание", использующее формулу, закон, схему и научные понятия. Переживание непосредственно, достоверно, интуитивно; познание опосредовано рассудком и экспериментальной техникой и потому лишено интимной близости к вещам.

Впрочем, строго говоря, нельзя эти способы даже рассматривать как именно способы познания – это два типатворения действительности, осуществления ее в качестве "истории", с одной стороны, и производной реализации в виде "природы" – с другой. В рамках первого типа Шпенглер помещает "душу", "жизнь", "действие", "судьбу", "историю" и "прафеномен", в рамках второго – "мир", "действительность", "причинность", "природу", "объект".

В этой "системе категорий" шпенглеровской философии наглядно выступает, во-первых, ее идеализм, состоящий в первичности души по отношению к миру; во-вторых, если учесть, что душа, по Шпенглеру, есть сугубо индивидуальное образование, а это свойственно и другим "душам", то станет ясно, что шпенглеровская гносеология – абсолютный релятивизм. Что означает: бесконечному множеству душ соответствует бесконечное множество миров, созидаемых по-своему этими душами. "Существует столько же миров, сколько людей и культур, и в существовании каждого отдельного человека этот мнимо единственный, самостоятельный и вечный мир – про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других, – есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяющееся переживание", – пишет Шпенглер в "Закате Европы". И затем перед нами снова предстает противопоставление двух типов постижения (равно творения) действительности – типа "истории" и типа "природы".

Таким образом, Шпенглер допускает в своей схеме двойную подмену. С одной стороны, он подменяет "мир" "картиной мира" и из различия "картины мира" у разных людей в разные эпохи делает вывод о том, что не существует единого объективного мира. С другой – и сама "картина мира", на самом деле социальная по своему характеру и развивающаяся по мере отражения действительности наукой, превращается им в исключительно произвольное образование, обусловленное "душой" конкретного субъекта. Следовательно, Шпенглер игнорирует возможность выработки относительно единой целостной, научной картины мира, как и то, что картина мира развивается и совершенствуется закономерно, поэтому с точки зрения более развитой картины мира человек может понять, почему в прошлом у людей была именно такая, а не иная картина мира.

Специально отметим, что такая точка зрения неизбежно ведет к утверждению равноценности и равноправия различных "жизневоззрений", причем получается, что системы философии, мифологии, религии, поэзии, выступающие как "непосредственное выражение души", обладают несомненным приоритетом перед наукой.

О.Шпенглер претендовал на то, чтобы заменить "привычную для европейца схему" "Древний мир – Средневековье – Новое время" системой исторического процесса, согласно которой он рассматривает античность и культуру Западной Европы, а также Индии, Вавилона, Китая, Египта, арабскую культуру и культуру народов майя "как сменяющиеся проявления и выражения единой , находящейся в центре всегожизни ". Возражая против европоцентристской концепции истории, Шпенглер заменяет ее конструкцией, основанной на смутном психологическом понятии "жизнь". Это понятие, известное нам уже по предшествующей "философии жизни", не может служить для раскрытия единства исторического процесса. В результате, несмотря на утверждение Шпенглера о "единстве жизни", история в его доктрине распадается на множество индивидуальных, абсолютно уникальных, как бы центрированных в себе "культур".

Культура трактуется Шпенглером как "организм", который, во-первых, обладает жестким сквозным единством и который, во-вторых, отделен от других, подобных ему "организмов. Это означает, что единой общечеловеческой культуры нет и быть не может. Он насчитывает восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская" (греко-римская), "магическая" (византийско-арабская), "фаустовская" (западноевропейская) и культура майя; ожидается рождение русско-сибирской культуры. Каждой культуре, по Шпенглеру, отмерен определенный, около тысячелетия срок, зависящий от внутреннего жизненного цикла.

Заметим, что мысль об уникальности и неповторимости отдельных культур связана у Шпенглера не с социальным и историческим их анализом, а с чисто биологическими аналогиями: культура рассматривается им как "организм", имеющий предопределенную судьбу – рождение, развитие, смерть – соответственно биологическому циклу организма. Так возникает концепция циклического развития отдельных культур, которая, по мысли Шпенглера, должна была заменить собой учение о единстве человеческой истории.

Концепция "культуры" трактуется Шпенглером так. Культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает "великая душа", которая появляется в определенное время и в определенном месте, будучи привязанной к нему наподобие растения. Эта "душа" развертывает свои внутренние возможности "в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук... Когда цель достигнута, и идея, то есть все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией", – пишет Шпенглер. Цивилизация – старость культуры, ее постепенное умирание. Симптомами этого одряхления и умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение науки.

Неизбежный переход от "культуры" к "цивилизации" и гибель – это и есть судьба , тот "собственный способ существования истории, которым она отличается отпричинности как способа существования мира. Причинность есть нечто рассудочное, законообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово для неподдающейся описанию внутренней достоверности. Можно сообщить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник портретом, трагедией, музыкой. Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов, убежден Шпенглер.

Своим противопоставлением "судьбы" и "причинности" Шпенглер довел до абсурда иррационализм в "объяснении" истории, начало которому положили Ницше и Дильтей. Непостижимая "судьба" исключает научное понимание жизни общества вообще. Неудивительно, что описание различных типов "души", зачастую производящее глубокое подкупающее впечатление своей образностью, а порой и схватывающее действительные отдельные исторические особенности тех или иных "культур", оказывается уходящим от точного анализа в понятиях.

Шпенглер в своей основной работе "Закат Европы" останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три "души": аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец, магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих "прафеноменов" и вытекает, по Шпенглеру, "с интуитивной наглядностью и достоверностью" специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают "тайным языком "мирочувствования", доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно этой культуре. Шпенглер глубоко убежден, что именно язык формирует мировоззрение, что уже в силу различий в языке мы не можем адекватно воспроизвести явление и суть другой культуры. Но тем не менее сам Шпенглер, как видим, претендует на понимание разных, в том числе прошлых культур и даже на предвидение судьбы нынешней культуры. "Недоступные" другим, они оказываются доступными ему.

Конечно, нельзя отрицать возможности прогнозирования и предвидения исторических событий. Но Шпенглер делает основой предвидения (пророчества) не анализ объективных закономерностей развития истории и вплетенных в нее случайностей, а поверхностные аналогии. В центре его концепции исторического процесса стоит чисто словесно постулированное и никак им не проанализированное противоречие между абсолютной уникальностью, своеобразием отдельных культур, с одной стороны, и не менее абсолютными аналогиями и сходствами между теми же самыми культурами, обусловливающими "одновременность" важных исторических явлений в разных культурах, – с другой. Так, "одновременными" политическими явлениями оказываются в схеме Шпенглера революционные перевороты и военный режим в Египте в 1788-1680 гг. до н.э., социальные революции в Афинах в 380 – 350 гг. до н.э., "вторая эпоха тиранов", македонские завоевания, революции конца ХVIII в. в Европе и Америке и империя Наполеона. Параллели явно произвольные, основанные на внешних сходствах. То есть построения Шпенглера не имеют ничего общего с научным исследованием исторического процесса. Не случайно и форму изложения своей концепции Шпенглер избрал как полупоэтические эссе. Его физиогностические характеристики отдельных культурных систем, сопоставления исторических феноменов культуры и цивилизации и выводы, к которым он приходит, имеют больше цель объяснить не столько прошедшие, сколько современные процессы социальной жизни.

Прежде всего это относится к концепции общественного круговорота, или "циклизма". Идея "вечного вращения", имеющая форму "космической" концепции, есть уже у Ницше, который отождествлял смену эпох с биологической смертью "социального организма", но соединил это с идеей о последующем повторении абсолютно того же цикла. Шпенглер более последовательно проводит основную идею "философии жизни", отвергая абсолютное повторение. Общий смысл его исторической концепции тот же: тщетно надеяться на прогресс, судьба общества предрешена, его ждет неотвратимый крах.

Но отсутствие в концепции Шпенглера тезиса об абсолютных повторениях нисколько не исключает его вывода о формальном повторении. И хотя, по Шпенглеру, "повторение", "возврат" к прошлому не абсолютны, это не означает объективного, диалектического (Гегель) возврата к прежним ступеням, но на более высоком уровне исторического развития: все исторические события равноправны и равнозначны.

Шпенглер сопровождает свою "циклическую" концепцию критикой идеи прогресса. "В ХIХ в., – пишет он, – историю рассматривали как дорогу, по которой человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом?" Этот вопрос "что потом?" как нельзя лучше выражает тот факт, что будущее объективно становится проблемой для каждого развивающегося, "живущего" общества или, по Шпенглеру, организма. Шпенглер видел это будущее пессимистически, за что был критикуем идеологами и буржуазного, и марксистского толка. Последние абсолютно не приняли его концепцию социализма, "не пригляделись" к ней. Подобно всем общественным явлениям, социализм для Шпенглера – "жизненная форма", причем, как он вначале думал, форма, соответствующая закату, смерти культуры. Он считал, что социализм соответствует таким "жизненным формам" упадка в древних культурах, как стоицизм и буддизм. Это "формы нигилизма", – говорил он вслед за Ницше. Но уже в "Закате Европы" Шпенглер несколько отходит от ницшеанской трактовки, связывая социализм с волей к власти . Являясь максимумом жизнечувствования, находящегося под аспектом цели, говорит он, социализм вовсе не есть система милосердия, гуманности и т.д. В работе "Прусачество и социализм" Шпенглер предлагает свой вариант "социалистического" переустройства общества (после разгрома пролетарской революции в Германии в 1918 г.), основанного на "немецком инстинкте". Немецкий, точнее прусский инстинкт таков: власть принадлежит целому. Отдельное лицо служит ему. Целое суверенно. Король – лишь первый слуга в государстве. Всякий занимает свое место. Ему приказывают, и он подчиняется. Смысл этого социализма – отнюдь не равенство: только "ранг, даваемый способностями, господствует над жизнью".

Естественно, что такая концепция социального обустройства предполагала как "естественную" необходимость существования классового деления общества. Здесь как нельзя больше сказывается биологизм шпенглеровской концепции общества и государства. В "Закате Европы" он связывает возникновения сословий с разделением "жизни" на два начала – "женское", характеризующееся судьбой, временем и органической логикой становления, и "мужское", описываемое в терминах причинности, пространства, законченности. Совпадая с биологическим различием между растительным и животным миром, эти два "начала" определяют возникновение "первосословий" – крестьянства и выросшего из него дворянства, с одной стороны, и духовенства – с другой. Заданные как возможные в недрах всякой культуры, эти "первосословия" оказываются вечными, вневременными, "космическими" категориями. "Священство – микроскопично и животно, дворянство космично и растительно". С этим "вечным" разделением сословий связано и различие типов морали: то, что у Ницше именовалось "моралью рабов", становится у Шпенглера "моралью священников", аскетизм которой приводит к умерщвлению "жизни" и тем ставит эту мораль "вне жизни и истории"; "дворянская мораль" рассматривается им как выражение подлинной "жизни".

Значительно позже "первосословий" возникает, по Шпенглеру, "третье сословие" – буржуазия, которую он называет "внесословие". В эпоху цивилизации возникает "четвертое сословие", или "масса", воплощающая в себе конец истории, "радикальное ничто", а попытка "массы" господствовать и выражает гибель "культуры".

В 30-е годы появляется у Шпенглера еще один интерес: техника, с которой он по-новому для него связывает классовую структуру общества и его судьбы.

Не отказываясь в принципе от биологической трактовки общества, Шпенглер видит в "технике" средство "жизненной тактики" человека. Поскольку человек в отличие от животного с его естественной техникой не в состоянии совместить в одном лице создателя техники и того, кто ее непосредственно использует, возникает естественное различие между "техникой руководства" и "техникой исполнения", которое и становится "на все времена основной технической формой человеческого бытия, жизни". Эта точка зрения – явное противопоставление классовой теории марксизма. Шпенглер пишет: "общество покоится на неравенстве людей. Это естественный факт. Есть сильные и слабые, призванные руководить и неспособные, творческие и неодаренные, честные и ленивые, жаждущие почестей и спокойные натуры. Каждый занимает свое место в порядке целого" (133. С.215).

Если в "Закате Европы" в общей концепции общества центральное место занимали понятия "души культуры" и сословия, то в 30-е годы выдвигаются и "техника", и "раса". "Западная культура" связывается Шпенглером уже с деятельностью "группы наций нордической крови", противостоящей "цветным" расам. Фаустовскую культуру, технократическое общество построила "белая" раса. Имел ли Шпенглер, создавая свою "теорию рас", идеологическую цель – вопрос проблематичный. Но то, что эта теория была отчасти использована идеологами фашизма – неоспоримо. Доказательством тому являются выросшие на ней теории Л. Клагеса, А. Боймлера, Э. Крика и др., примкнувших в 30-е годы к нацизму и ставших пропагандистами "откровений" Гитлера, Геббельса и т.п.

Философия Ф. Ницше и О. Шпенглера – это уникальный и всей жизнью осуществленный эксперимент саморазрушения "твари" в человеке для самосозидания в нем "творца", названного "сверхчеловеком". Нужно было выпутаться из тягчайшей антиномии: мораль или свобода, предположив, что традиционная мораль, извне предписывающая человеку целую систему запретов и декретов, могла опираться только на противоположное – несвободу. И выбор был сделан в пользу свободы, но какой: свободы от морали, но и свободы для морали, где мораль изживалась уже не командными методами общезначимых императивов, а как моральная фантазия свободного индивидуума. Правда, Ницше этого последнего шага не сделал, но все, что он сделал, не могло быть уже ничем иным, как подведением к этому шагу. "Мы должны освободиться от морали" – эта мысль была вырвана из общего текста, абсолютизирована, вульгаризирована и "услышана", конец же этой мысли: "... чтобы суметь морально жить" – не услышан. "Вас назовут истребителями морали, но вы лишь открыватели самих себя".

Печать

Также интересно:

Как правильно оформить представительские расходы - пример?

Противодействие информационно

Слойки с шоколадом из слоеного теста к чаю или кофе

Рекомендуем почитать:

2024-05-30 01:29:34

Вегетарианские фаршированные перцы с рисом, помидорами и зеленью

2024-05-29 01:27:32

Гороскоп: Весы и Козерог - совместимость

2024-05-28 01:24:27

Стрессовое состояние у мужчин: что это и как с этим бороться

В продолжение темы:

Место для тату

К чему снятся сливы, или путешествие в неизведанное

Многие люди привыкли ассоциировать ягоды с малиной или клубникой, но такую особенную ягоду, как слива, частенько забывают. К чему снятся сливы во сне? Как утверждает сонник,...

Новые статьи